Актуальность темы. Выбор темы данной работы обусловлен желанием автора попытаться по-иному взглянуть на процессы умирания и смерти. Конкретно: связать теоретические моменты (проблема «сознание - тело») и практический опыт общения с умирающими людьми.

Неизбежная технизация общества параллельно ведет к углублению процессов отчуждения: человека от природы, человека от человека (дегуманизации). Головокружительные успехи прикладных наук, открывающие человеку не менее головокружительные (и, безусловно, иллюзорные) перспективы безграничного могущества и вседозволенности, одновременно «расшатали» основы человеческого существования, привели к утрате гармонии, утрате ощущения непрерывности бытия, в котором две части - жизнь и смерть - являются лишь двумя частями единого. Частями, искусственно выделенными самим человеком, в силу необходимости, желания упорядочить свое пребывание в Универсуме. «Явление смерти настолько связано с жизнью дифференцированных организмов, что проблема смерти является вместе с тем, одним из основных вопросов о сущности жизненных процессов» (Шмальгаузен, 1923).

Однако, в дегуманизированном современном обществе, главнейшие феномены человеческого бытия - жизнь и смерть, любовь и ненависть, единство макрокосма и микрокосма - оказываются «размытыми», постоянно вытесняемыми из сферы духовного опыта человека. Подлинный человеческий образ расщепляется, дробится на множество фрагментов. Каждый из этих фрагментов рассматривается отдельно, в отрыве от прочих. Исчезает «накал» самого существования, осознания уникальности, неповторимости жизни человека. Происходит «сведение» ее проявлений к чисто техническим моментам, нарочитое низведение ее до степени обыденности . События умирания и смерти, например, сводятся к сумме процедур по обращению с умирающими и c трупами. События любви - ненависти - к набору правил «игры», которые призваны снизить или вовсе нивелировать эмоциональное напряжение данных событий, «облегчить» индивиду их проживание и переживание. Человек, постоянно отчуждаемый от самого себя и от окружающих (вещей и событий), в конечном счете, перестает ощущать реальность не только окружающего мира, но и реальность себя самого.

В данной работе предпринята попытка связать философскую (теоретическую) проблему «сознание - тело» и биологическую (практическую) проблему «умирание - смерть» на модели взаимодействия реаниматологии - медицинской дисциплины, изучающей способы оживления организмов и танатологии - науки о закономерностях умирания. Сведение этих двух дисциплин в одной работе, по мнению, автора, совершенно оправдано: в современном обществе человеку становится все труднее и труднее «самостоятельно умереть». «Естественная» смерть в окружении любящих родственников и друзей, смерть как достойное завершение земного пути - становится непозволительной роскошью. Человек, отчуждаемый от другого человека и от себя самого на протяжении всей жизни (начиная с появления на свет в родильном доме), оказывается невластным над последним, возможно самым главным, событием в своей жизни.

Предполагается, что осознание индивидом подлинности и реальности (т.е. неотвратимости) собственной смертности, способно создать ориентацию этого индивида на напряженное, исполненное смысла и понимания уникальности и неповторимости существование.

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ.

Тема смерти волновала философов всех времен - и досократиков, и наших современников. Стремление прояснить сущность (или просто возможность) иного, потустороннего бытия - это естественное стремление пытливого человеческого ума. С течением времени менялись лишь акценты, менялась начальная точка, от которой отталкивалась мысль конкретного философа. Общим оставалось стремление «максимально приблизить человека к области идеального вечно-незыблемого бытия в преодолении эмпирического уровня» (Панов, 2002).

ГЛАВА ПЕРВАЯ.

1. Дофилософские (мифологические) представления о смерти и о ее связи с душой и телом.

Говоря о воззрениях древних народов на вопрос, который сейчас именуется «проблемой сознания - тела», следует внести ряд пояснений. Уточняя терминологию, принимается , что слова «душа» и «сознание» (с известными оговорками) считаются синонимами. Говоря о времени, когда наши предки стали различать тело - видимую форму и сознание - невидимый (хотя и не всегда!) субстрат, как-то, тем не менее, связанный с телом, большинство исследователей (Смирнов,1997, Клемен,2002, Геннеп, 1999) считают, что это произошло еще в эпоху первобытных людей. Тогда же, по всей вероятности, оформились представления о том, что наличие сознания эквивалентно жизни человека, отсутствие его - смерти. Следует отметить, что изначально душа (сознание) мыслилась как нечто телесное (Клемен, 2002).

В целом, считается, что человек первоначально верил в продолжение жизни не души, но всего человека. Первобытный человек не проводил, вероятно, различия между телом и душой (Клемен. 2002). Первобытный человек находил в собственном теле и его отдельных частях, «особые сверхъестественные силы и, соответственно, обращался с этими частями своего тела особым образом (Клемен, 2002). Практически эти представления закреплялись в похоронных обрядах - отдельным частям умершего оказывалось «предпочтение» при захоронении (Смирнов, 1997). Постепенно эти «особые силы» оформились в понятие того, что отличается от тела и получили название «душа». Понимая иную - невидимую, неосязаемую - сущность души, человек, однако, не мог избавиться от желания поместить эту сущность (невидимую и неосязаемую) в конкретное место. У первобытных народов таким вместилищем души считалась голова. Здесь, следует оговориться: «помещая» душу в голову, первобытные народы расходились в понимании того, что же с этой душой происходит после смерти. Древние германцы предполагали. что после смерти душа не покидает головы, оставаясь там, вероятно, навсегда. Отсюда, например, обычай закапывать череп умершего предка в конюшне (чтобы жеребята росли здоровыми). Тацит пишет о том, что германские воины не оставляли своих павших в боях соплеменников, дабы их тела не достались врагам и не были использованы в магических целях. Или практиковавшееся каннибалами Папуа Новой Гвинеи (до середины XX века) поедание мозга умершего дабы завладеть его душой. Считалось, что чем больше «душ» таким образом «приобретет» ныне живущий (в дополнение к своей собственной!),тем могущественнее он окажется.(Клемен, 2002). Следует отметить одну неясность в понимании первобытным человеком того, сколько времени душа пребывает в голове (или шире - в сохраняемых останках) умершего. Вероятно, у каждой этнической группы на этот счет имелось свое мнение. Папуасы Новой Гвинеи предполагали, что душа обитает в голове усопшего короткое время, поэтому мозг необходимо употребить в пищу как можно быстрее (Клемен, 2002). Противоположные воззрения на временной фактор существовали , например, у представителей племени даяков (о. Борнео):черепа воинов, закопанные в землю, (для увеличения плодородия), выполняли свою «функцию», вероятно, в течение неопределенно долгого времени.

В несколько трансформированном виде , отголоски этих идей - сохранения особых сил, локализованных в голове - обнаруживаются в христианской традиции сохранения мощей святых (в том числе, черепов) в специальных приспособлениях (реликвариях - у западных христиан , раках - у восточных).

В дальнейшем более четко оформилось представление о всем теле как вместилище души.

Следует отметить ту особенность, которая отличала отношение первобытного человека к смерти - это ощущение тайны. Таинственность и загадочность смерти, всего того, что стоит за порогом жизни пугала и одновременно привлекала древнего человека. Потребность в познании потустороннего мира привела к возникновению культа мистерий. Мистерии - загадочные культы, посредством которых посвященный «допускался» к тайнам бытия и небытия (Р. Штайнер, 1991).

Посюстороння жизнь прочитывалась как подготовка к загробному существованию, как момент, нечто временное. Отношение к Смерти в большинстве древних культур «носит эпический характер» (Гайденко П. П.,1989). Смерть осмысливается через литературное творчество.

В эпосах Гомера и Гесиода Смерть представляется необходимой составляющей гармонии Космоса, возникшей из Хаоса. Впервые в античном мире Смерть выступает в качестве признака, отличающего людей от бессмертных богов. Подобная идея присутствовала в шумеро-аккадской мифологии (в частности, в «Эпосе о Гильгамеше»), но там она не получила достаточного развития. Проникнув в античную Грецию, данная идея получила дальнейшее развитие в концепции героя - человека, совершающего великие дела (подобные делам богов), но все же лишенного божественного бессмертия.

Представляется, что древнегреческая культура и философия не имела достаточно стройной концепции процессов умирания - смерти - посмертного существования. Тем не менее, представляется возможным сделать некоторые выводы (Хуземан, 1997, Обидина, 2001).

1.Хотя пребывание «жизненных составляющих» в теле древнего грека трудно определимо, ясно, что все они находятся внутри человека (внутри тела). Пребывание души (духа) вне его знаменует собой либо смерть, либо пограничные с ней состояние - сон, потерю сознания.

2. Сколько бы «жизненных составляющих» не было у человека, все они его личные - по крайней мере, ни дух, ни душу человек не наследует ни от богов, ни от людей.

3. Душа, по представлению древних греков, имела свое «место» в теле - она, вероятно, пребывала чуть выше диафрагмы, занимая некоторый объем (в форме треугольника, опирающегося вершиной на диафрагму, основание обращенного вверх). С другой стороны, допускалось, что душа может «разливаться» по всему телу и выходить из него в разных местах ( например, из ран).

4. Само понятие жизненных составляющих человека было нечетким. Различались: «тюмос», «эйдолон», «психея» и «пневма». Наиболее значимой составляющей является «тюмос»: он и чаще других упоминается, и все смертоносное называется «губительным для духа», и именно «тюмос» управляет мыслями, чувствами и поступками героев.

5. Психея в живом человеке практически бездействует. Она «активируется» только во время смерти или при угрозе смерти. Именно психея отправляется в царство мертвых. Психею можно сравнить с последним дыханием, потеря которого равносильна переходу в состояние небытия (Ф. Хуземан, с.45). Характерно, что психея упоминается только в связи с героями, в прочих случаях применяются другие термины.

2.Философские воззрения на проблему «сознание - тело» и смерть. Исторический обзор.

Представление о двойственной природе человека, бытовавшее в массовом сознании, благополучно сохранилось в последующих научных и философских концепциях.

Досократики, орфики и школа Пифагора тоже рассматривали смерть как освобождение души от тела (Клемен, 2002, Александер и Селесник, 1995). Душа, после некоторого периода посмертного «очищения», была способна вновь войти в другое тело (идея метемпсихоза). Идея возможности переселения душ зародилась на Востоке, в первую очередь в Персии. В маздеизме - культе иранского бога Митры - прямо говорится о том времени, когда сам Митра спустится на землю и воскресит всех ранее умерших, причем - в своих прежних телах (Ф. Кюмон, 2000).

Древнегреческая философская мысль совершила важный поворот - не отказываясь окончательно от мифологического понимания природы жизни и смерти, делались попытки найти некоторую неуничтожимую субстанцию, стоящую за всем живым (Адо, 1999). Древнейшие греческие философы находились в зависимости от мудрости мистерий - с одной стороны - и пытались найти «материальную» основу сущего - с другой (Р. Штайнер. 1991). При этом одни философы рассматривают душу как принцип движения, другие - как принцип ощущения и познания (Фрагменты ранних греческих философов, 1989).

Фалес "...полагал душу двигательным началом" (Аристотель «О душе», А2, 405 а 19). Началом всех вещей и источником, из которого все сотворено Незримым и Великим, Фалес полагал воду, причина же движения, по его утверждению, дух, гнездящийся в воде (Фрагменты ранних греческих философов, 1989). Дух - эквивалент жизни. Дух, покидающий среду своего обитания, делает ее безжизненной, мертвой.

Анаксимен полагает, что «душа наша ... сущая воздухом», она «...скрепляет нас воедино» (Фрагменты ранних греческих философов, 1989).

Гераклит Эфесский получил название «темного», потому что только ключ мистерий вносил свет в его воззрения. В качестве первоэлемента он предполагает огонь. Все вещи - обменный эквивалент огня - возникают из него путем разрежения и сгущения. «Все вещи - возмещение огня» (Фрагменты ранних греческих философов, 1989). Гераклит утверждает единство жизни и смерти: одно с необходимостью предполагает другое, смерть «производит» жизнь, равно как и жизнь является «источником» смерти. «... предопределено время разложения всех вещей в огонь и их рождение из него» (Фрагменты ранних греческих философов, 1989). Для того, чтобы «понять» жизнь, необходимо обратиться к феномену смерти. Эту мысль Гераклита хорошо прочувствовал М. К. Мамардашвили: «То, что мы называем жизнью, в нас выступает только тогда, когда мы, последовательно извлекая все последствия, вглядываемся в облик смерти... В этом смысле смерть есть жизнь» (Мамардашвили, а, 1999).

Душа, следуя воззрениям Гераклита, тоже является огненной субстанцией и тоже бессмертна (Фрагменты ранних греческих философов. 1998).

«В концепции первоэлементов, как начальных основ изменчивого явленного бытия, смерть предстает как общая судьба вещей в их космическом круге рождения и уничтожения» (Панов. 2002). Идею единства жизни и смерти доводит до логического предела Парменид, отвергающий возможность абсолютного уничтожения.

Парменид полагал:

«... сущее нерожденным, оно и неподвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное

Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно

«есть» сейчас - все вместе,

Одно, непрерывное...»

Парменид «О природе» (Фрагменты ранних греческих философов, 1989).

Эмпедокл развил идею первоэлементов: начало сущего он видел в синтезе первоэлементов. Комбинации их, разнообразные взаимосвязи и сочленения образуют реальный мир. Рождение и смерть, таким образом, представляются как соединение и распад находящихся в вечном движении первоначал. Космические силы в своем противодействии гармонизируют универсум. (Якубанис,1994, Панов,2002).

....в мире сем тленном

Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти:

Есть лишь смешенье одно с различением того, что

смешалось.

Что и зовут неразумно рождением темные люди.

(Якубанис,1994).

Управляет всем процессом Случай - игра, правил которой не существует. Позже эту идею разработают Левкипп и Демокрит - смерть в их понимании представляется ничем иным, как рассеянием атомов в бесконечной космической игре соединения и разложения.

Платон определил человека, как конечное существо, имеющее предел своего существования - смерть. В «Апологии Сократа» (29а) он замечает, что в смерти, в буквальном смысле «познавать нечего». В чем же может заключаться «размышление о смерти» - обычное занятие мудрецов, согласно «Федону».. Смерть в понимании Платона - отделение души от тела, освобождение «божественной, бессмертной умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе души...» от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе...» тела («Федон», 80в).

Платон различал три «вида» души - познавательную (или разумную), раздражительную и способную к вожделению («Государство», IX, 580d - 581a).

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении будущего состояния души, и некоторые описания носят характер притч, Платон отводит вопросу о посмертной участи человека важное место (Трубецкой, 1997). Наиболее последовательно свои взгляды на проблему души и тела Платон изложил в диалоге «Федон». Основной тезис Платона: душа бессмертна. Доказательства, приводимые Платоном, весьма разнообразны. Основные танатологические идеи Платона могут быть сведены к следующим положениям.

1. Душа существовала до рождения человека («предсуществование души»). Все наше знание есть ничто иное, как припоминание, восстановление в памяти прошлого опыта (Платон «Федон»,72е).

2. Душа вечна. Загробное существование переходит в земное, а земное - снова в загробное ( Указ.соч., 72а).

3. Душа руководит телом и в этом уподобляется бессмертным богам. Душа неразрушима по простоте своей природы. Все сложное имеет раздельное бытие в пространстве и доступно внешним чувствам. Душа же невидима и неосязаема. Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, так как его движение слагается из суммы движений его частей ( чисто механически). Душа живет и движется от себя. Итак, душа есть сущность простая, а следовательно, неизменная, неразложимая и неразрушимая (Указ. соч., 92d, 102e, 105b-e, 106e).

Основной аргумент бессмертия души у Платона состоит в признании за человеческой душой изначальной способности улавливать вечное и неподвижное, а чтобы иметь такую способность, душа должна быть соприродна метафизическому уровню бытия. В диалоге «Тимей» указывается, что души сотворил Демиург, смешав материальные и идеальные начала в том сосуде, в котором прежде была сотворена мировая душа. Индивидуальные души сродны мировой душе. Они - посредствующие начала между идеей и явлением, они образуют и одушевляют человеческие тела, сообщая им разум и познание. Душа - есть жизнь, она настолько причастна идее жизни, что смерть не может войти в нее. Душа имеет начало во времени, но она неподвластна окончанию, вследствие своего божественного статуса. («Тимей», 69с - 70е).

Платоновская концепция была критически переосмыслена Аристотелем в трактате «О душе». Осознавая трудность предмета, Аристотель а начале трактата пишет: «Во всяком случае и во всех отношениях труднейшая задача добиться о душе чего-либо достоверного» («О душе», I, 402а). В ранний период Аристотель разделял дуалистические воззрения Платона. Позднее он склонялся к компромиссному взгляду, согласно которому тело является «орудием» души, т.е. оба находятся в некоторой постоянной связи. Наконец, в последний период своей жизни Аристотель еще теснее привязал душу к телу, рассматривая ее как «энтелехию» тела. (Зубов, 2000). Душа, по Аристотелю, не есть тело, но не может без тела, как форма не может быть без материи: «Состояния души имеют свою основу в материи... изучение всей души есть дело рассуждающего о природе» ( «О душе», II, 1,403а). Душа нематериальна и неподвижна (в отличие от Платона, который считал душу самодвижущейся) Она есть движущее начало («энтелехия»), форма тела, организующая его и, вместе с тем, - цель его: тело - это только орудие, приспособленное к душе, ее орган («О душе» II, 379а). Аристотель не признает возможности метемпсихоза, считая это учение мифологическим («О душе», I, 413а). Душа - это некий потенциальный субстрат, который, согласно Аристотелю, необходим для актуализации жизни тела и неразрывно связан с ним. Отвергая возможность переселения душ, Аристотель не отвергает, однако, бессмертия ума (Нуса) как фундаментального признака человеческого вида: ум «появляется ... и не разрушается» («О душе», III, 4, 429а). Отношение Аристотеля к уму менялось на протяжении жизни. В последнем периоде его творчества (когда были написаны заключительные главы третьей книги «О душе»), Аристотель весьма решительно подчеркивает имматериальность ума, отсутствие связи ума с телом (Зубов, 2000). Это звучит неожиданно, потому что в прежних работах Аристотель, казалось бы, намечал подобные связи. Например, в трактате «О возникновении животных» (II, 3, 736b) он напрямую связывает способность мышления с определенным телесным обликом. Представляется, что данный вопрос остался для Аристотеля окончательно непроясненным.

Пытаясь отделить жизнь от смерти, Аристотель оперирует понятиями «одушевленное « и «неодушевленное». Одушевленное отличается от неодушевленного «наличием жизни» («О душе», II, 397а). Далее он пишет: «... о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста» («О душе», III с.397). Отсутствие вышеуказанных свойств, таким образом, должно означать состояние, противоположное жизни - смерть.

У гетевского Фауста в груди жили две души. У Платона их было три, живших в разных частях человеческого тела. Или, как говорил он сам, это были действительно части души, способные сражаться и «кусать» друг друга. Биолог Аристотель говорил о различных «душах» лишь в условном смысле, понимая под ними различные функции или проявления единого начала (Зубов, 2000).

В учении об уме антропология Аристотеля сомкнулась с его космологией - с учением о «двигателях», вращающих небесные сферы. Подлинно бессмертными для Аристотеля были лишь вечные, неизменные (одушевленные) светила. Индивидуальная человеческая душа преходяща. О бессмертии - по Аристотелю - можно говорить лишь как о родовом бессмертии. «Одни существа - вечны и божественны» (таковы светила), «другие могут быть и не быть» и «природа существ этого рода не может быть вечной, а потому возникающее вечно лишь в той мере, в какой для него возможно». «Иными словами, возникающее не может быть вечным нумерически (в каждом индивиде), ибо сущность существующих вещей заключена в каждой вещи, и если бы каждая вещь была такова (как и сущность), то и она была бы вечной. Но в отношении вида вечность возможна. Поэтому всегда существует род людей, животных, растений» («О возникновении животных», II, 1, 731b). Аристотель отрицает индивидуальное бессмертие. Оно, по его мнению, несовместимо со всепоглощающей мировой бездной космоса: «...невозможно непрерывно быть причастным вечному и божественному, ведь нельзя же смертному существу оставаться одним и тем же и нумерически единым» («О душе», II, 4, 415b).

Натурфилософы искали объективный фундамент сущего и не-сущего, «игнорируя» сознание индивида - «детство» философии не замахивалось на решение «взрослых» задач. Начиная с Платона, философы смещают акценты: поиск объективного фундамента сущего (и не-сущего) для них, безусловно, важен, но индивидуальное сознание субъекта, растворенного в этом сущем сейчас (жизнь) и потом (смерть), представляется более интересным..

Эпикур, размышляя о смерти, предпочитает поиски того пути, который смог бы обеспечить спокойное и безмятежное принятие ее. Речь идет о преодолении страха - страха смерти и страха богов, которым нет дела не до человеческих дел, не до дел космических. Мир (и человек) не созданы божественным могуществом, но лишь - беспорядочным движением атомов. Душа (как и тело) состоит из атомов. После смерти она также как тело разрушается и полностью утрачивает чувствительность. «Смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» («Письмо к Менелаю», цит. по Адо, 1999). Впервые прозвучала мысль о нетождественности посюстороннего состояния сознания и потустороннего состояния того, что «по эту сторону» называлось «сознанием». Когда приходит смерть, то Я - уже не Я, так стоит ли бояться того, что меня не касается? Мысль об изменениях, происходящих с сознанием (душой) при жизни и после нее, высказанная Эпикуром, в течение многих веков не интересовала философов. Иудейская и, особенно христианская традиции перенесли центр дискурса в область сотериологии. К вопросу о тождественности сознания перед смертью, в момент умирания, во время «возвращения к жизни» (прерванное по каким-то причинам умирание), и после смерти философы обратятся много позже.

Монотеистические религии, пришедшие на смену языческим верованиям, продолжили процесс разделения поту-стороннего и посю-стороннего существования человека. Тесная взаимосвязь жизни и смерти признается (и «закрепляется» религиозными ритуалами), но противопоставление бытия и небытия, становится все более очевидным и непримиримым. Впервые подобные тенденции появляются в одной из древнейших монотеистических религий - зороастризме (парсизме). Возникшие много позже иудаизм и христианство в общих чертах лишь повторили (в несколько видоизмененном виде) представления древних парсов о жизни и смерти. Согласно воззрениям зороастрийцев, жизнь и смерть - это два различных состояния, которые, однако, взаимосвязаны: от того, как человек «проживает» эту жизнь, зависит качество того, последующего за жизнью, состояния. Зороастрийцы, безусловно, дуалисты: душа и тело по их представлению - отличные субстанции. Тело живет пока живет душа, существование бездушной плоти отрицается. Смерть - неизбежное завершение жизни. «Смерть постучится в каждый дом однажды в одночасье» говорил Абдурахман Джами (Мейтарчиян, 2001). У зороастрийцев появляется идея воскресения плоти. «После пришествия Саошьянт (персидского Мессии) готовится воскресение мертвых. Первым делом поднимутся останки Гайомарта (прачеловека), затем Машйа Машйон (первой пары людей), затем - остальных людей. За 57 лет сайошьянты (Спаситель и Его спутники) восстановят всех мертвых», - сказано в «Бундахишн» (пересказанном тексте «Авесты». Цит. по Клемен, 2002. с. 56). В более поздних зороастрийских текстах также не отрицается двойственности человеческой природы и воскресения плоти после смерти. « И не следует сомневаться в отделении души и разложении тела, воздаянии усопшему на четвертое утро после смерти и в подлинности конечного воскрешения и «последнего тела» («Изведать…», 1991). Тем не менее, душа усопшего в зороастрийских текстах представлена вполне «материально»: она имеет вид «прекрасной девушки - царственной, с белыми руками... в образе столь прекрасном, как наиболее прекрасная из созданий» (Мейтарчиян, 2001). Душа в течение трех дней и трех ночей «сидит» у того места, где находилась голова умершего, она «надеется», что ее нынешняя участь будет «счастливой» (Мейтарчиян, 2001). Судьбы душ праведников и грешников различаются - концепция рая и ада оформлена достаточно четко. Души умерших, пребывающие в аду или в раю при третьем Спасителе (Сошанте) явятся на землю. Они соберут свои тела, части которого перешли в землю, растения, воду, огонь. Таким образом, умершие восстанут в таком виде, в котором они жили на земле. И тогда праведные окончательно пойдут в рай, а грешники - в ад (концепция промежуточного и окончательного суда). Затем горы превратятся в расплавленный металл, через потоки которого смогут пройти лишь праведники, а злые погибнут. Тогда же Ормазд и Сошйант свяжут и бросят в поток расплавленного металла самого Ахримана, и так будет очищен весь мир от зла, а все праведники (воскресшие в прежнем обличье) будет жить вечно («Изведать дороги и пути...», 1991).

Следует отметить, что в некоторых древне- и среднеиранских текстах наряду с термином «душа» (ruwan ), появляется термин bos, по единодушному мнению переводчиков (Мейтарчиян,2001, 48) соответствующий современному термину «сознание». В соответствии с этими текстами, сознание (bos) остается возле тела (tan) и пытается ободрять душу (ruwan) в течение трех суток после смерти, а также каким-то образом препятствовать «разложению души» (visobisn). Однако, данная идея («тройственного состава человека») не получила в зороастризме дальнейшего развития (Мейтарчиян, 2001,с.48). Метемпсихоз не был свойствен зороастризму, однако, в некоторых поздних пехлевийских текстах (например, в «Иранском Бундахишне») можно найти упоминание о том, как страстно надеется душа «быть в состоянии еще раз войти в тело» (Мейтарчиян, 2001, с. 45). Вероятно, идея о возможности переселения душ проникла в поздние зороастрийские сочинения извне, под влиянием орфиков или египтян. Классическое учение Заратуштры возможности повторного вхождения души в тело не допускает.

В традиции иудаизма отношение к смерти было двояким. Жизнь и смерть четко различались - как два противоположных состояния, тем не менее, тесно взаимосвязанных. В древнееврейской традиции смерть, с одной стороны, воспринимается как естественное событие - завершение земного пути, с другой стороны - как нечто противоестественное: ведь смерть дана человеку в качестве наказания. Не было бы первородного греха, не было бы и смерти. Человек в иудаизме - это единство души, духа и тела. «Тройственное» строение человека, принятое иудеями (а позже заимствованное христианами), пришло на смену античному дуализму души-тела. Нематериальная субстанция сознания оказалась разделенное на две части: душу и дух. Однако, применительно к процессу умирания и смерти, эта субстанция выступает все же как единое: она нетленна (в отличие от тела), она четко отличается от грубой материальной природы тела, она несет ответственность за все «поступки», совершенные человеком в земной жизни и, наконец, она соединится со своим телом, когда Мессия (Спаситель) вернется, чтобы дать всем людям воскрешение.

Когда явится Спаситель «...многие из спящих в земле пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2). Книга Даниила написана около 165 года до н. э., примерно с этого времени вера во всеобщее воскрешение принадлежит к основополагающим представлениям иудаизма (если не принимать во внимание саддукеев, отрицавших бессмертие души, воскресение мертвых, а также существование ангелов и духов). Представления о том, в каком виде будет существовать воскресший (то есть ранее умерший) человек, о том, каково будет его «качество», будет ли тождественно его новое состояние старому, «досмертному», иными словами, вопрос об идентичности до-смертного и после-смертного человека остается открытым. Если о состоянии телесном можно найти некоторые намеки, то о состоянии сознания после смерти в иудаизме и в текстах Нового Завета внятных рассуждений нет. Что касается телесных перемен - предполагается, что мертвые вначале восстанут в том самом виде, в котором их погребли, а затем их внешность изменится к лучшему или к худшему (так сказано в одном из иудейских апокалипсисов, приписываемых Варуху). Еще дальше идет апостол Павел, когда в первом послании к коринфянам, в ответ на издевательское возражение, сделанное ему в Коринфе: что за плоть должна восстать из мертвых, если земного тела уже нет? - говорит следующее: «Безрассудный! То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет... Так и при воскресении мертвых: сеется в тленном, восстает в нетлении ... сеется тело животное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:36, 42, 44). И те, которые застанут конец мира живыми, изменятся. Ибо «тление не наследует нетления» (1 Кор. 15:50). Однако, уже во втором послании коринфянам, эта связь между животным и духовным отбрасывается: «Знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный» (2 Кор. 5:1). Тем не менее, позднее и в иудаизме, и в христианстве вновь утверждается идея воскресения и плоти (вероятно, с целью упрочить веру паствы в личное бессмертие). Эта идея была затем усвоена и в исламе, когда в позднемусульманском трактате «Китаб ахваль аль кийама» («Книга о воскресении людей после смерти») предполагалось, что первые из двенадцати разрядов людей воскреснут в зверином обличии (Клемен, 2002, с. 63). Возвращаясь к необходимости выделения в рамках «нематериальной части» человека двух составляющих - духа и души - следует признать, что смысл этого выделения состоит, возможно, в признании того факта, что духовный универсум («Царство Божие внутри вас») доступен человеку в его реальной жизнь. Идея не новая: о человеке (микрокосме) как отражении макрокосма говорили древнейшие греческие философы, а до них - мудрецы Востока, однако иудаизм и христианство развили эту идею и внесли ряд дополнений (преимущественно ограничительного и морально - назидательного толка). В результате иудео-христианская традиция на долгие века стала основным истоком (впрочем, равно как и своеобразным «ограничителем») европейской цивилизации вообще и источником танатологических построений, в частности.

Позднеиудейские а также христианские воззрения на смерть как на пробуждение к новой жизни «в духе» позволили средневековому человеку поставить смерть выше жизни. В традиции патристики - как восточной, так и западной - смерть представлялась одновременно и реальностью человеческого бытия, и некоторым пределом, который возможно преодолеть - Воскресение Христа дало надежду на такую возможность. Говоря о сущности души, св. Бонавентура, например, утверждал, что она есть духовная субстанция, состоящая из духовной формы и духовной материи и обретающая свою индивидуальность в силу соединения этих двух составляющих ее элементов. Таким образом, душа, по мнению св. Бонавентуры - вполне самостоятельная субстанция, отличная от тела, она изначально направлена к Богу и способна осознать и себя саму, и свои основные стремления. Душа человека - есть образ Божий (Коплстон, 1997, с. 199 - 201).

Фома Аквинский употреблял слово «душа» в аристотелевском понимании (anima), то есть в довольно широком значении «первоначала жизни в окружающих нас живых созданиях» («Сумма теологии», Ч. 1, вопр.75, ст.1). Однако. в отличие от Аристотеля. он не признает наличия у человека трех душ - растительной, чувственной и разумной. Фома Аквинский признавал существование у человека лишь одной души, одной субстанциальной формы, которая является принципом жизни, воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности и свободного выбора. Одна душа в человеке выполняет функции аристотелевского деятельного и возможного разумов и является формой тела. действительно, именно душа делает тело человеческим. В момент смерти тело разрушается. Целостность теряется - человек перестает быть единым живым организмом. Поскольку Фома принимает теорию Аристотеля о душе как форме тела, он, безусловно, отвергает объяснения отношения между ними, основанное на аналогии с отношением кормчего к кораблю или с отношением деятеля к используемым орудиям. Душа и тело - это один живой, чувствующий, желающий, волящий и мыслящий организм. Однако, Фома отвергает мысль о том, что смерть человека - смерть и телесная, и духовная. Он пытается соединить аристотелевскую в своей основе психологию с верой в личное бессмертие Так он доказывает, что некоторые из деятельностей человеческой души превосходят силу материи, что этот факт обнаруживает духовную природу человеческой души и, следовательно, душа не гибнет, когда умирает человек (организм). Будучи отделенной - после смерти - от тела, душа не является собственно говоря, человеческой личностью. Такое «отделенное» состояние неестественно для души, поскольку по природе своей она - форма тела: «бессмертие душ в таком случае, очевидно, требует будущего воскресения тел» («Сумма против язычников» кн.4, гл.79). Иными словами, воскресение необходимо, если наше представление о вселенной предполагает, что человеческие души не должны будут остаться в состоянии, противном их природе (Коплстон, 1999, с. 224 - 225).

Таким образом, средневековая патристика в осмыслении посмертной участи сознания оставалась приверженицей учения Аристотеля, переосмысленного в соответствии жесткими требованиями христианских догматов.

Схоластка (Иоанн Дунс Скот, Иоанн Скот Эриугена, Уильям Оккам, Пьер Абеляр) концептуально развила достижения патристики. Помимо этого, схоласты рационально схематизировали представления как взаимоотношениях тела и души, так и об их взаимоотношениях с жизнью и со смертью. Смысл божественного творения мира и человека Эриугена видит в появлении сотворенного, субстанциально-акцидентального, тварного из несотворенного, сверхсубстанциального начала и в конечном переходе человеческого существа к единству с несотворенной и нетворящей природой (Панов, 2002, с. 25).

Иоанн Дунс Скотт не отказывался от старой теории души как особой «формы телесности», однако, он совершенно не принимал представлений о разумной или мыслительной «части» человека как об отдельной субстанции, которая неким таинственным образом участвует в человеческом разумении или делает его возможным (Коплстон, 1999, с.266). Данная теория (приписываемая Аверроэсу) неверна, по мнению Дунса Скота, потому что если бы она была верна, то человек ничем не отличался бы от своего рода высшего животного. Возможность существования сознания после смерти тела Дунс Скот пытается доказать путем рассуждений, выдвигая - поочередно - доводы «за» и «против». При этом он приходит к выводу, что философу вряд ли под силу доказать возможность бессмертия души, впрочем, как и невозможность этого тоже. Убедительные доводы можно выдвинуть и в пользу бессмертия души и против этого. Дунс Скот не отрицает бессмертия. Он утверждает лишь, что не существует философского доказательства его. Что касается доводов, основывающихся на естественном желании не умирать и сохранить жизнь, то они обладают малой доказательной силой. Если говорить об интуитивных биологических склонностях, то и животные могут остерегаться того, что угрожает их существованию. Но отсюда не следует, что они бессмертны. Если же мы говорим о сознательном желании не умирать или уцелеть после смерти, то это, возможно, чрезмерное или тщетное желание. Человеческие существа могут, в конце концов, желать того, что недостижимо. Дабы показать, что это желание в порядке вещей и будет исполнено, следует прежде всего показать, что жизнь после смерти возможна. По этой же причине ни один довод, основывающийся на необходимости воздаяния в загробной жизни не может быть строго доказательным, даже если имеет какую-то убеждающую силу, - ведь нужно сначала доказать, что существует загробная жизнь, в которой воздаяние может быть осуществлено. Таким образом, Дунс Скот - а далее другие схоласты - относят вопрос о посмертном существовании души (возможности такового существования ) к credibilia - к тем истинам, которые принимаются на веру (Коплстон, 1999, с. 267-268).

Уильям Оккам продолжил тенденцию, начатую предшественниками: рассматривать вероятностными те аргументы, которые прежде считались строгими доказательствами. Аргумент «душа бессмертна», с точки зрения У. Оккама, является вероятностным. Произошло смещение акцентов: Оккама, его предшественников - схоластов XII века - интересовала не столько сама по себе посмертная участь души (хотя и она тоже), сколько тот способ, которым возможно изучить эту участь. Основное внимание уделялось анализу функций терминов в высказываниях, поиску наиболее адекватных и строгих форм (словесных и знаковых), способных оптимально отразить суть проблемы. Представляется, что путь, который избрали схоласты, был заранее обречен на неуспех: пытаясь «втиснуть» метафизический вопрос в жесткие рамки логических структур, Оккам, его предшественники, и коллеги - номиналисты невольно упускали суть проблемы, которая. по определению, не может быть не только описана через логические и математические символы, но подчас и просто вербализована.

Закономерным результатом подобного подхода явилось все более усиливающееся размежевание теологии и философии. Значительная часть традиционной метафизики, которая служила как бы мостом между двумя этими дисциплинами, была отдана в ведение веры. Логика же и то, что можно назвать анализом, все более становилось предметом занятий философии (Коплстон, 1999, с. 274 - 276).

Обобщая воззрения средневековых теологов на проблему смерти, следует отметить, что конец человеческого бытия рассматривается, безусловно, как трагическое событие - момент богоотставленности, преодоление которого воплотилось в воскресении Иисуса Христа - богочеловека, несущего спасение и вечную жизнь всему человеческому роду.

В оппозиции средневековой теологии неоаристотелизм (Аверроэс, Маймонид, Ибн-Гебироль) мыслил смерть как слияние души с абсолютным разумом, где индивидуальность души полностью растворяется.

В эпоху Возрождения философская мысль обратилась к жизни, к посюстороннему существованию. Изречение «Memento vivere» пришло на смену изречению «Memento mori». В стремлении избавиться от пут христианской философии разума, предлагаемой средневековыми схоластами («смехотворными изощренными метафизиками в рясе» по ироничному замечанию Джордано Бруно), мыслители Возрождения постулировали и пытались доказать непостижимость смерти , бессмертия души и загробного воздаяния. Смерть стала рассматриваться как момент изменения, «трансформации» неуничтожимой субстанции.

Основой философии эпохи Возрождения явился пантеистически переосмысленный неоплатонизм. Основой мироздания М.Фичино видит иерархию сущего, в которой все ступени находятся в динамической связи благодаря постоянному процессу нисхождения от высшего начала к низшему и восхождения в обратном состоянии - от материи через посредствующие инстанции к Богу. Главнейшим выражением и условием всеобщего единства является душа , или , как ее именует Фичино «третья сущность», которая есть «центр природы, средоточие всех вещей, цепь мира, лик вселенной, узел и скрепа мироздания» (М. Фичино «Платоновское богословие о бессмертии душ» Кн. третья. Гл. 2). В конечном счете телесная и духовная субстанции сводятся к одному корню, а Бог представляется как абсолютная бесконечная форма. Представители ренессансной философии предвосхитили начало философии Нового времени.

Философия Нового времени продолжила гуманистическую традицию Возрождения: познающий субъект по-прежнему оставался в центре внимания. Рене Декарт определил тело человека принадлежащим к материальному миру (res existensa), а его душу понимал как res cogitans - мыслящую субстанцию, по своим параметрам противоположную телу. Душа, согласно Декарту, не обладает теми свойствами. которые присущи телу, а именно: протяженностью или какими либо иными величинами и характеристиками материи, присущими телу. Душа же это «мое я, ... которая меня делает тем, что я есмь, совершенно отлична от тела» (Декарт, соч. в 2 т., т.1, с.269). Тело и душу, согласно Р. Декарту можно познавать, причем душу «... познать легче, чем тело, и, если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть» (Декарт, указ. соч., с.269). Продолжая мысль Декарта, можно думать о том, что смерти как таковой не существует: с прекращением существования человека (т.е. со смертью), существование сознания не прекратится («... из разрушения тела не вытекает гибель души, ... все субстанции для созидания и последующего существования которых необходим Бог, по самой природе своей неуничтожимы и бытие их не может иметь конца, кроме тех случаев, когда сам Бог отказывает им в своем содействии и когда они обращаются им в ничто» (Декарт, соч. в 2 т., 2, с.13). Говоря о смертности тела, Декарт пишет: «Далее надо сказать, что тело, взятое в своем родовом значении, есть субстанция и потому никогда не гибнет. Но человеческое тело, отличаясь от прочих тел, являет собой соединение членов, имеющих определенную форму и других подобных же акциденций. Человеческий же ум не представляет какого-то соединения акциденций, но являет собой чистую субстанцию, и, хотя все его субстанции подвержены изменению - он то понимает какие-то вещи, то желает другие или чувствует третьи, и т.д., - тем не менее сам по себе он не изменяется. А что касается тела человека, то оно изменяется хотя бы уже потому, что подвержены изменению формы некоторых его частей. Из этого следует, что тело весьма легко погибает, ум же по самой природе своей бессмертен» (Декарт, соч. в 2 т., т.1, с.13). Представляется, однако, что Декарт, убедившись в сложности проблемы, предпочел остановиться на выявлении двойственности человеческой природы и разъяснений тех отношений, которые существуют между этими двумя частями. Что касается посмертной участи души, Декарт не считал возможным окончательно решить этот вопрос: «... излагая краткое содержание моих «Размышлений», я там отметил, почему не пишу в них ничего о бессмертии души. Что я достаточно полно доказал отличие души от любого тела, я указал выше. А по поводу вашего добавления, что из различения души и тела не следует бессмертия первой, ибо можно тем не менее сказать, что ее жизнь оканчивается вместе с жизнью тела, я признаюсь, что опровергнуть этого не могу. Я не настолько самонадеян, чтобы браться определить силами человеческого разума то, что зависит исключительно от Божьего произволения. Согласно естественному представлению, ум отличен от тела и представляет собой субстанцию, тело же человеческое, поскольку оно отличается от других тел, состоит только из определенного сочленения и других подобного рода атрибутов. В конце концов, смерть тела зависит единственно от некоего расчленения или изменения его формы. У нас нет никаких показаний или убедительного примера того, чтобы смерть, или уничтожение такой субстанции, как ум, зависела от столь легковесной причины, как изменение формы, каковая есть только модус, и притом модус не ума, но реально отличного от него тела. И у нас нет ни одного аргумента или примера, который убедил бы нас в том, что какая бы то ни было субстанция может погибнуть. Этого достаточно для заключения, что душа, насколько это доступно естественной философии, бессмертна.

Однако, если будет поставлен вопрос об абсолютном могуществе Бога - не повелел ли он, чтобы человеческие души прекращали свое существование в тот же момент, что и тела, связанные с этими душами по его произволению, то один лишь Бог может дать ответ И поскольку он сам открыл нам, что этого не произойдет, мы ни в коей мере, даже в самой малой, не должны в этом сомневаться» (Декарт, соч. В 2 т., т. 2, с. 122-123). Таким образом, в вопросе о бессмертии души позиция Декарта весьма напоминает позицию схоластов с их credibilia. Объяснить такую установку, вероятно, можно - обратившись к фактам биографии, учитывая личностные особенности философа и т.д. Однако, этот аспект картезианского учения, безусловно, выходит за рамки данной работы. Суммируя наследие Декарта, следует сказать, что его концепция, получившая название дуалистической, явилась точкой отсчета для нововременной философии. Последующие мыслители так или иначе, будут использовать положения, выдвинутые Р. Декартом - либо поддерживая их, либо опровергая.

Б. Паскаль, принимая дуалистическую точку зрения Декарта, говорил о невозможности познать как характер связи между душой и телом, так и тайну посмертного существования: «Всего же непостижимее для человека то, каким образом тело может соединиться с духом... Я знаю лишь то, что должен вскоре умереть, но я меньше всего постигаю, что такое сама эта смерть, избежать которой не в моей власти» (Паскаль,1998, с. 215, 217). Бессмертной субстанцией Паскаль считал сердце - оно способно непосредственно контактировать с трансцендентным Богом. Смерть же человека - это наказание за первородный грех, преодолевая страх смерти, человек искупает этот грех. Таким образом, Б. Паскаль, также скованный религиозными догматами (хотя и в меньшей степени, чем Декарт), предпочитал рассматривать проблему тела и души исключительно в христианско-теологической плоскости.

Спиноза признавал смерть величайшим злом. Он считал, что душа это некоторая часть человека, которая не погибает. Вечность человеческой души зависит от самого человека, а именно от склонности его к получению точного (апириорного) знания. Мы являемся частями (или аспектами) единой субстанции. Подобно тому, как единая субстанция может быть представлена под атрибутом мышления и потому известна как «Бог» и подобно тому, как она может быть представлена под атрибутом протяженности и потому известна как «Природа», так и отдельное человеческое существо может быть представляемо как одновременно ментальное и физическое, и потому его можно мыслить и как душу, как тело. «Душа и тело составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, а в другом - под атрибутом протяжения» (Спиноза, 1998, с390-392). Учение Спинозы не является вариантом картезианского дуализма - говоря о том, что «человеческая душа соединена с телом» и «человек состоит из души и тела» (Спиноза, 1998,с. 396-397) Спиноза подразумевает то, что каждому из нас присущи атрибуты мышления и протяжения. Он отвергает ту точку зрения, согласно которой человек состоит из двух субстанций, одна из которых называется «душой», а другая «телом». А когда он утверждает, что тело и душа соединены, он имеет в виду, что они - суть два аспекта (или атрибута) человеческого существования. Достоинством учения Спинозы является то, что ему удалось обойти проблему каузального взаимодействия между физическим и ментальным: если нет двух субстанций, нет и проблемы их взаимодействия (Прист, 2000, с.199). А поскольку «человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога» (Спиноза, 1998, с.376) - то есть Спиноза отождествил природу и Бога через «растворение» трансцендентного плана в имманентном - следовательно и смерть не является катастрофическим переходом из одного плана в другой, но - лишь необходимым фактором универсума.

В монадологической концепции Лейбница смерть также оказывается вписанной в гармоничный универсум существующих монад - индивидуальных субстанций, являющихся идеями Бога («... во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплотного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смешения... не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле состоящей в отдалении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания и уменьшения» (Лейбниц «Монадология», тезисы 69, 73). В силу того, что монады неуничтожимы по определению, смерть представляется лишь стадией - одной из многих - саморазвития индивидуальной монады.

Философия Просвещения отказывается от теологического взгляда на проблему бессмертия. Упование на посмертное существование признается призрачным, способным лишь отвлечь индивида от активной социальной позиции. Философия Д. Юма, Дж. Локка, Вольтера отчасти возвращается назад - к Ф. Бэкону - в попытке разрушить примиряющий мост между религией и наукой. Таким образом, религиозно-философское развитие, пройдя через область относительного свободомыслия, снова возвращается к исходному пункту, намеченному Ф. Бэконом: вера отдельно, эмпирическое познание - отдельно (В. Виндельбанд «История новой философии» в 2 т., т.1,с. 359). Смерть в этом контексте представляется некоторым моментом саморазвития природы, а бессмертие человеческой души оказывается недоказуемым и вытесняется из философии как необсуждаемый вопрос «общественного блага» и веры (Вольтер).

Среди произведений русских философов, обсуждающих проблему смерти, представляет интерес трактат А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии». Воззрения автора на природу человека, безусловно, дуалистичны: тело и душа представляются двумя различными субстанциями (хотя Радищев специально оговаривает это положение - по его мнению, деление такое придумано самим человеком. «Различие духа и вещественности произошло, может быть от того, что мысль свойственна одной главе, а не ноге или руке» (Радищев, 2001, с.52) - аргументация слабая и Радищев признает это). Основная часть трактата разделена автором на два раздела. Сначала он приводит доказательства в пользу смертности души, в пользу материализма. Сознание -это функция мозга: «мысленность твоя в мозгу заключена» ( указ. соч., с. 66), но она отлична - по природе своей - от мозга: «по вскрытии черепа головного нигде знаков пребывания ее не оказывалось» (указ. соч., 66). Тем не менее, если источник сознания (души) подвержен распаду после смерти, то и сама душа - смертна, а все доводы о том, что есть жизнь после смерти - это доводы рассудка - и ничего более. Человек надеется на посмертное существование своей души лишь по слабости своей: Бог дает ему такую надежду. На самом деле - смерть есть разрушение не только тела, но и души: «Я зрю везде смерть, то есть разрушение, из того я заключаю, что и я существовать перестану» (указ. соч., с.50 - 51).

Однако далее, Радищев постепенно пытается доказать совершенно противоположный тезис: «душа бессмертна». Причем, для начала своих рассуждений он выдвигает постулат о том, что и «...тело не исчезает. Что нельзя почти сказать теперь, что: умирает животное, ибо видели, что рождение его смерть уже ему уготовляло и разрушение» (указ. соч., с.92). Данное рассуждение - фактически повторяет первый аргумент (взаимоперехода противоположностей) Платона о бессмертии души: «...живые возникли из мертвых ничуть не иначе, чем мертвые из живых» (Платон «Федон», 72а). Далее Радищев обращается к натурфилософским воззрениям о первоэлементах: части тела умершего «...разделяются на стихии, из коих составлены были, которые паки переходят в другие составы... следовательно, человек, умерший за несколько лет прежде, будет частию существовать в другом последующем человеке» (Радищев, 2001, с.92). А так как, по мнению Радищева, «Душа находится в теснейшем союзе с телом, следует всем переменам, с телом случающимся» ( указ. соч., с.91), то, следовательно: «.. душа во веки не разрушится, не исчезнет, что существовать будет во веки» (указ. соч., с.92). Впервые, применив подобную аргументацию, бессмертие души провозгласил никто иной, как Фалес ( Фрагменты раннних греческих философов, с.100).

И далее, что вполне логично, Радищев рассматривает судьбу посмертного существования души, признавая, что таковая существует, причем вечно (Радищев, 2001,с. 92 - 95). Правда, он избегает конкретного описания этого существования, отмечая, что: «Не время еще ответствовать на сии вопросы, но можно видеть, сколь ответы гадательными быть долженствуют» (Радищев, 2001, с.92). Работа Радищева для современной танатологии интересна своей уникальностью: в рамках одной работы он пытается утвердить две истины - одну, логически доказываемую и объективную, убеждающую в истине материализма и другую, логически до конца не доказуемую, субъективную и существующую лишь в качестве переживания и чувства человека. Научное значение имеет первая из них, но, по Радищеву, и вторая может иметь практическое значение.

В философии Нового времени, в подходе к проблеме смерти целесообразно выделить (Панов, 2002, с. 28) две традиции: пантеизм (Спиноза, Гете, Гегель) и трансцендентализм (Лютер, Кант, Кьеркегор). Если в пантеистической традиции, отрицающей трансцендентность Бога, смерть теряет онтологический статус перехода из имманентного (посюстороннего) в трансцендентный (потусторонний) мир, то для трансцендентализма такой статус смерти был очевиден. Имманентизм пантеистической философии с выдвижением на первый план посюстороннего бытия человека был трансформирован Просвещением в идею прогресса, представленную в двух разновидностях: позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель)

И. Кант аргументировал бессмертие наличием у индивида нравственного опыта и практического разума. Бог, свобода, бессмертие приобрели статус метафизических объектов. Идея бессмертия связана с моральным законом. Без допущения этой идеи невозможно высшее благо. Универсум руководим Божественным провидением, а человеческая индивидуальность способна постигнуть безусловные ценности практического разума. Душа как вещь в себе недоказуема, но зато столь же мало и опровержима. Кант не принимает ни сенсуализм, ни материализм, ни метафизический дуализм. Его позицию следует определить как феноменалистический дуализм: тело и душа не противопоставляются. Принципиальное различие проводится между внешним и внутренним чувством (В. Виндельбанд, 2002, т.2, с.111). Совершенно невозможно решить вопрос: тождественна ли та вещь, которая является во внешнем сознании и та, которая является во внутреннем чувстве. С точки зрения Канта, вопрос о взаимоотношении телесного и душевного - вопрос психологический и он неразрешим, так как представляет собой границу психологии. В такой перспективе смерть понимается как переход из временного существования в вечное, причем вечность мыслится не просто как бесконечная временная длительность, но как само трансцендирование времени, инобытие времени (Панов, 2002, с.29).

Фихте переосмыслил кантовский моральный аргумент бессмертия в перспективе субъективизма: бессмертие гарантировано самим сознанием. Сознание обладающее свободой воли - «... сознание не есть простое безжизненное страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но что оно само в себе обладает жизнью и силой» (И. Фихте, 2000, с. 397) - оно само себе гарантирует бессмертие.

Гегель определял смерть как необходимый элемент примирения духа с самим собой, «непосредственная естественная завершенность становления ... сознания» (Г. В. Ф. Гегель,2000, с.228 - 229). В смерти обнаруживается идентичность абсолютного и относительного, бесконечного и конечного.

«Философия жизни» (А. Бергсон, М. Унамуно) рассматривала смерть как окончательный момент в слиянии человека с праосновой бытия (Панов, 2002, с. 30).

Маркс и его последователи рассматривали конечность индивида как диалектический момент существования человечества, «победа рода над определенным индивидом». Этим отчасти снимается трагизм индивидуальной смерти, поскольку индивид, являясь носителем всеобщего, остается жить в роде, а также в материальных результатах своего творчества. Марксизм отрицает трансцендентное как таковое, смерть рассматривается только на основе отношений личности и общества в прогрессивном развертывании саморазвивающейся материи (Панов, 2002, с.31).

Глава вторая.

1. Отношение к смерти в современной европейской традиции.

В современных подходах к изучению потустороннего существования сознания можно выделить несколько тенденций. Феноменология и экзистенциализм пытаются рассмотреть смерть как символ, изначально присущей человеческому сознанию. В сознании «выделяются» два полюса: на одном из них «я», на другом «смерть». Смерть в таком случае представляется как «символическое осознание моментов времени по отношению друг к другу в отношении сознания» (Мамардашвили, Пятигорский, 1997. с.129). Смерть - это парадокс: «Только тогда мы обладаем полным пониманием (или самостью) и полностью можем охватить свою сознательную жизнь, когда мы умираем, но когда мы умираем, мы не можем иметь эту сознательную жизнь, ибо она отдаляется от нашего психического функционирования, которое ничего не может охватить и которое временно» (там же, с.210). Смерть невозможно рассматривать без соотнесения с целостным бытием человека. Но как, только процедура соотнесения выполнена, обнаруживается невозможность, утрата такого соотнесения! Смерть всегда «ускользает». (Эта особенность смерти была замечена Эпикуром). Вышеуказанное положение напоминает определение смерти, данное М. Хайдеггером: смерть - это «возможность невозможности збесьбытия», «больше-не-присутствие», «охватить ее мы можем лишь терминологически» (М. Хайдеггер, 2003, с.271 - 274). Отличие хайдеггеровской концепции в методологии: постижение смерти предполагается через индивидуально-конкретное самопостижение человеческого здесьбытия (Dasein). Символическая феноменология Мамардашвили и Пятигорского основывается на анализе абстрактной структуры субъективности: «я», сознание Панов, 2002, с.40).

Таким образом, современная европейская традиция рассматривает смерть через призму ее парадоксальности и двойственности. Один и тот же человек (одно и то же сознание) одновременно и отрицает смерть (как уничтожение), и признает ее как событие. Современному человеку свойственно искать все новые и новые «адаптационные режимы» (термин Э. Морэна). Современный человек западной традиции не склонен к прямолинейным ответам на «крайние вопросы», он ищет компромисс, он «щадит» себя, пытаясь примириться со смертью - с одной стороны - и как можно дальше отстраниться от нее - с другой.

Танатология, избрав в качестве основной концепцию преодоления этого противоречивого отношения к смерти, а также тезис о двойственности человеческого существования (идеи «философии жизни», экзистенциализма и, отчасти, марксизма), не отказывается и от иных - подчас совершенно различных - идей. Источники, из которых танатология черпает свои идеи подчас далеко отстоят друг от друга - как во временном, так и в содержательном планах: наряду с концепциями, автором которых были древние философы, для построения современных танатологических теорий широко используются данные эмпирических наук. Одной из таких наук является медицина.

2. Вклад реаниматологии в решение проблем смертности.

Медицина, широко изучая человека во всех его проявлениях (в том числе, и в плане смертности), основной упор делает все же на «жизнь» - продление жизни и улучшения ее качества. Однако, в рамках врачебного искусства выделилась дисциплина, которая, «шагая в ногу» с прочими (то есть, имея целью изучать возможности продления жизни), не менее пристально изучает и процессы обратные - ухода из жизни. Раздел медицины, изучающий изменения в организме умирающего человека, именуется реаниматологией - учением о возвращении жизни. Термин «реаниматология» принадлежит отечественному ученому, академику В. А. Неговскому. Западная традиция, наряду с этим термином использует «менее драматичный»: intensive care.

Изучение физиологической, «материальной» основы умирания является, следовательно, предметом исследования реаниматологии. Из всех врачей именно реаниматолог чаще, ближе и наиболее драматично сталкивается со смертью.

Реальность неопровержимо свидетельствует: рано или поздно умирают все. Этот процесс невозможно остановить ни выдающимися успехами в области медицины, ни созданием идеальных социальных условий. И.В. Давыдовский ("Идея смерти...", 1999, с125-136) классифицирует смерть на основании принципа гетерохронности:

1 - в зависимости от времени наступления - раннюю или позднюю,

2 - в зависимости от темпа развития - ускоренную или замедленную,

3 - в зависимости от длительности течения - длительную или короткую.

Кроме того, различают смерть естественную (или физиологическую), наступившую от внутренних, в самом организме заложенных причин, и смерть случайную (преждевременную, насильственную, патологическую), наступившую вследствие внешних воздействий: болезней, травм, насильственных действий криминального характера. Иногда эти виды смертей трудно различать, т. к. внутренние и внешние причины тесно переплетаются. К проблеме естественной смерти тесно примыкает проблема старения. Старение - физиологический процесс, сопровождающийся закономерно возникающими в организме возрастными изменениями. Эти изменения имеют в своей основе наследственно запрограммированный характер, ограничивающие адаптационно-регуляторные возможности организма и неизбежно приводящими к старости. Медицина, являясь естественнонаучной дисциплиной, причину всех явлений, происходящих в организме человека, ищет в некотором материальном субстрате. Например, причиной инфекционных заболеваний являются микробы - видимые только при помощи микроскопа, но несомненно материальные - состоящие из белков, жиров и углеводов - создания. В отношении старения и смерти поиск причин идет по этой же схеме: необходимо выявить субстрат. Однако, до сих пор, медицина не может найти определенную структуру организма, которой возможно приписать свойства давать или отнимать жизнь. (Эти поиски напоминают русскую сказку о Кащее Бессмертном, причина смерти которого находилась в игле, надежно запрятанной в несколько «футляров» - тел зверюшек, «вложенных» одно в другое). Такие попытки представляются достаточно наивными, однако, естествоиспытатели, находящиеся в плену профессионально ограниченного мышления, не оставляют их. Целые школы, крупнейшие клиники, вооруженные современной техникой, настойчиво ищут ту самую «иглу», которая после некоторых усилий досталась Иванушке - герою русской сказки. Если в начале XX века говорилось о том, что за процесс старения ответственна соединительная ткань - наиболее распространенная в организме человека, входящая в состав всех органов и являющаяся их «каркасом», основой («Организм имеет возраст своей соединительной ткани» - А. А. Богомолец), то позже основной структурой, ответственной за старение и смерть стали считать гипоталамус - глубинную структуру головного мозга. С развитием генетики, выяснилось, что смерть - явление «запрограммированное» на генном уровне. Выполняя заложенную программу, клетки самоуничтожают себя (это явление получило название апоптоз), а, следовательно, весь организм погибает (С. Хеттс, «Умирать или не умирать». Журн. JAMA - Russia, Vol. 1September 1998, p. 12 - 25).

В любом случае, исследования медиков в подобном направлении - поиска некоторой материальной (понятной, осязаемой, описываемой естественнонаучными терминами) основы смерти будут продолжаться до тех пор, пока медицина существует как наука.

Следует отметить и тот факт, что параллельно с поиском материальной основы смерти, медицинская наука стремиться не только установить критерии смерти, но и выработать наиболее точное определение самого термина «смерть». Учитывая, что смерть - понятие не только биологическое, имеются определенные терминологические сложности. Медицина (в частности, реаниматология) для своих «узких» нужд принимает следующее определение смерти: смерть - это прекращение спонтанного кровообращения и дыхания, сопровождающееся необратимым поражением всех органов и систем, в том числе, и головного мозга (Неговский В. А., 1975, с. 62). Данная трактовка максимально приближена к сиюминутным задачам реаниматологии, является исключительно «рабочим» термином. Другие грани смерти намеренно отсекаются (как безусловно лишние, отвлекающие врача, рассеивающие его внимание, которое должно быть сфокусировано на мероприятиях по оживлению пациента).

Диагностика смерти, наряду с терминологией, также остается недостаточно разработанной. Опуская юридические, этические и религиозные аспекты, реаниматология акцентирует свое внимание на «технических» моментах (Зильбер, а, с. 120). Начиная с XVI века описывалось множество случайных ошибок в диагностике смерти и даже похорон мнимоумерших. Критерии надежных (окончательных, бесспорных) признаков смерти эволюционировали от простого фиксирования последнего вздоха (или последнего удара сердца) до электроэнцефалографического исследования с регистрацией не просто фоновой ЭЭГ, но и попытки записать потенциал отдельно взятой мозговой клетки - нейрона. До настоящего времени, тем не менее, не существует простых и надежных критериев смерти. Реаниматологи соглашаются с тем, что смерти предшествует умирание - процесс перехода от жизни к смерти. Умирание необходимо отличать и от жизни, и от смерти. Впервые это отметил А.Н. Радищев (1749 - 1802) в уже упоминавшемся выше трактате «О человеке, его смертности и бессмертии». А. Н. Радищев свободно оперировал как медицинскими так и философскими знаниями (он окончил Лейпцигский университет по двум факультетам - философскому и медицинскому). В трактате «О человеке, его смертности и бессмертии», начатом в 1792 году, тотчас по прибытии автора в Илимскую ссылку (а год окончания неизвестен), Радищев пишет: «Жизнь и смерть суть состояния противоположные, а умирание средовое, или то состояние, или то состояние, чрез которое скончавается жизнь и бывает смерть. Мы видели, что во времени нет и не может быть отделения. Мы видели, что и в состояних вещи разделения существенного нет, и когда движение началось, то непрерывно есть, доколе не скончается. И поелику перемена есть прохождение из одного состояния в противоположное ему чрез состояния средние, одно из другого раждающиеся, то жизнь и смерть, поелику суть состояния противоположные, суть следствия одного другого, и можно сказать, когда природа человека производит, она ему готовит уже смерть. Сия есть следствие той и следствие неминуемое» (Радищев, 2001,с.89).

Можно философствовать и заявлять, что вся жизнь - это дорога к смерти, то есть медленное умирание. Что первый крик новорожденного - это вопль о грядущей смерти (только Заратуштра, как известно не плакал при рождении) и т.п., однако, для юриспруденции требуется четкое определение момента наступления смерти, а для реаниматологии - процесса умирания (А. П. Зильбер, в. 1998, с.112).

Во время умирания запускаются физиологические процессы, носящие деструктивный характер, но - на определенном этапе и в отдельных случаях - могущие быть приостановлены и «повернуты» в обратном направлении - в сторону жизни.

На заре реаниматологии был предложены еще два термина - «клиническая смерть» и «биологическая смерть». Считалось (В.А. Неговский, 1979, с. 135, Бехтерева, 1980, с. 45, Боголепов, 1962, с.66), что в случае успешной реанимации, следует говорить о том, что пациент пережил клиническую смерть. В случае же неуспешной реанимации - речь идет о «настоящей», биологической смерти, об окончании жизни как таковой.

В настоящее время признается, что эти термины не вполне отражают суть процесса умирания - смерти. Приняв термин «клиническая смерть», мы принимаем то положение, что остановка сердца еще не является смертью и что в распоряжении врача есть некоторое время, чтобы с помощью различных методов возвратить человека к жизни. Но слова клинический, клиника (от греч κλινικα - уход за лежачими больными) относятся к жизни, а к смерти относятся слова морг (от лат. мors -смерть), прозекторская ( от лат. prosecare - рассекать, приносить в жертву), поэтому клиническая смерть - мало совместимые слова. Вероятно, отдавая должное несомненно важному историческому значению термина клиническая смерть, сегодня следует предпочесть термин остановка сердца и дыхания - cardiorespiratory arrest - согласно англоязычной терминологии (А. П. Зильбер с, с. 124).

Этот термин не противоречит определению жизни, а свидетельствует лишь о наличии патологии, которую надо немедленно ликвидировать, чтобы жизнь стала полноценной. При использовании же термина «клиническая смерть», мы не можем обойтись без дополнительного понятия «биологическая смерть». Применение этого - второго - определения столь же противоречиво, сколь и первого. Биологическая смерть подразумевает, что организм безвозвратно погиб. Однако, известно, что в различных органах жизнедеятельность прекращается неодномоментно. Если мозговая клетка - нейрон - погибает через несколько минут, то клетки волос и ногтевых пластинок продолжают свой рост в течение нескольких суток после смерти.

Весьма сложные и запутанные терминологические лабиринты необходимо пройти для осуществления, по крайне мере, трех целей.

1. Знать момент, с которого можно прекратить дорогие и трудоемкие лечебные мероприятия по оживлению.

2. Иметь право информировать родственников о смерти пациента.

3. На законном основании забирать органы для транстплантации (если на это не было специальных запретов и ограничений).

Смерти предшествует процесс умирания. Умирание - период, когда необратимые патологические изменения в организме в организме ведут к более или менее быстрому наступлению смерти ( А. П. Зильбер в, 1998, с. 559). Патогенез (вернее, танатогенез) этого периода изучен достаточно хорошо. Сущность умирания заключается в том, что ухудшение любой из жизненных функций организма, даже изолированное, неизбежно вовлекает в танатогенез остальные системы. Клиника процесса умирания зависит от преобладания в этом процессе симптомов недостаточности той или иной систем организма (как в любой сложной конструкции «поломка» начинается с наиболее «слабого звена»). Имеет значение, также состояние центральной нервной системы - регулятора всех основных функций и процессов в организме. С учетом клинических, этических и юридических аспектов, выделяют ( А. П. Зильбер в, 1998, с.559) несколько типов больных, умирание которых требует различного врачебного подхода.

1. Проведение сердечно - легочно - церебральной реанимации при внезапной остановке сердца как на фоне полного здоровья, так и при хронической патологии может рассматриваться как вариант умирания. При успешной реанимации такое умирание длится считанные минуты и состояние больного быстро нормализуется. При безуспешной реанимации возможны следующие исходы:

- умирание длится столько времени, сколько продолжается безуспешная реанимация, с прекращением которой наступает смерть,

- возникает многодневная и многонедельная постреанимационная болезнь, которая может быть отнесена и к умиранию, и к хронической постреанимационной патологии, которую можно и нужно лечить,

- возникает стойкое вегетативное состояние, при котором корковые функции безвозвратно утеряны. Такое состояние может длиться неопределенно долго - месяцами и годами.

2. У пациентов старческого возраста наблюдается постепенное угасание жизненных функций. Длительность этого периода индивидуальна (годы, месяцы, недели) - сознание чаще расстраивается, однако, отмечаются случаи, протекающие с полностью сохраненным сознанием.

3. Умирание при тяжелой патологии, которая принципиально излечима, но, в силу разных причин (или - в данном конкретном случае) не поддается излечению. Сюда относя такие состояния, как тяжелый сепсис, шок в последней стадии и некоторые другие состояния. Умирание при данных заболеваниях юридически и тактически (с врачебных позиций) следует отличать от следующего типа умирания.

4. Умирание при неизлечимой болезни.

Говоря об умирании и о переходе к смерти, следует остановиться на фазовых изменениях, которые происходят в это время с сознанием пациента с точки зрения медицинской науки умирание эквивалентно угнетению сознания, смерть - отсутствию сознания).

Следует рассмотреть то, как понимается сознание, применительно к медицине и физиологии.

В физиологическом смысле сознание есть функция коры больших полушарий плюс активация временных связей между воспринимающими и гностическими участками коры больших полушарий с двигательными и речевыми областями (Астратян. 1959, с. 26, Асратян, Симонов. 1963, с. 90 - 93). Очевидно, что для «полноценного» сознания необходим некоторый промежуточный уровень активности центральной нервной системы (ЦНС). Слишком низкая нейронная активность (ее угнетение прогрессирует в процессе умирания), несовместима с сознанием. С другой стороны - ясное сознание невозможно и при чрезмерной активности нейронов, например, во время эпилептических припадков (представляющих собой «взрыв» электрической активности в отдельных участках головного мозга). Сознание - есть функция всей коры больших полушарий. Однако, оно невозможно без некоторого взаимодействия с подкорковыми структурами. Только взаимодействие коры и подкорковых образований (механизмы такого взаимодействия окончательно не выяснены), способно сформировать сознание. Ни одна из вышеупомянутых структур сама по себе не в состоянии породить сознание. Пытаются выделить структуры мозга, которые играют, возможно, ключевую роль в поддержании уровня сознания (Беленков, 1980, с. 36, Батуев, 1981, с. 78). На современном этапе наибольшее внимание уделяется ретикулярной формации - «сетевидному» образованию, расположенному в стволе головного мозга, но имеющему - через многочисленные связи - сообщение со всеми отделами головного мозга.

Прямая связь сознания с подкорковыми структурами послужила основой для теории «центрэнцефалической системы», предложенной канадским нейрохирургом, нейрофизиологом и писателем У. Пенфилдом. С 70 - ых годов прошлого века эта теория периодически критикуется за слишком «жесткий материалистический» подход, но богатый клинический и физиологический опыт свидетельствует о том, что она вполне жизнеспособна.

Следует предположить, что на современном этапе развития наших знаний о работе мозга, правильнее будет считать, что наличие сознания (как такового) и его качества, определяется «слаженностью» в работе многочисленных (и многоуровневых) образований головного мозга.

Предпринимались попытки несколько «отойти» от структурного подхода и акцентировать внимание на «нематериальных» составляющих психики человека и их связей с сознанием. Рассматривались возможности определить сознание через поведение. Определялись некоторые поведенческие критерии сознания у человека и животных (Монткасл, 1974, цит. по Р. Ф. Шмидт и Дж. Тевс «Физиология человека». Том 1, с. 23. М. «Мир», 1985). Критерии сознания по Монткаслу следующие:

- способность проявлять внимание и сосредоточиваться на различных явлениях соответственно окружающей обстановке,

- способность порождать абстрактные мысли и оперировать ими, а также выражать их словами или каким-либо другим способом,

- способность оценивать свои предстоящие поступки, т. е. быть способным к ожиданию и прогнозированию,

- способность осознавать свое «Я», признавать дифференцировать других индивидуумов,

- иметь некоторые этические и эстетические ценности.

Разумеется, значимость этих критериев различна. Некоторые из них присущи лишь человеку. Однако, если данные критерии принять хотя бы в качестве предварительных, то следует признать, что сознание существует не только у человека, но и у животных. Кардинальное отличие сознания человека от сознания животного заключается в том, что человеку присуща функция речи - «вторая сигнальная система», отсутствующая у животных. Поэтому, признавая наличие сознания как такового у животных, признается качественное отличие его от человеческого.

П. В. Симонов, прямо трактует сознание как то, что не может существовать вне речевой активности: «сознание - это знание, которое может быть передано, может стать достоянием других членов общества. Сознание - это знание вместе с кем-то (ср. с со-чувствованием, со-переживанием, со-трудничеством и т. п.» (Асратян, Симонов, 1963, с. 88). Акцент на коммуникативность в процессе возникновения и пребывания сознания, при таком подходе, очевидна. Кроме того, в этом случае отсутствие способности к речевой продукции означает отсутствие сознания. В настоящее время признается, что сознанием обладает только человек. У животных (особенно у тех, кто обладает высокоразвитой нервной системой), можно говорить лишь об элементах сознания - сознательном поведении. Однако, провести четкую грань между животными, обладающими сознательным поведением и не обладающими им, зачастую невозможно. В рамках даже одного вида встречаются особи, поведение которых - по степени сложности и способности выполнять многоцелевые задания - значительно варьирует. Точка зрения (Симонов, Брагина и Доброхотова), согласно которой для сознания необходима высокодифференцированная нервная система, заставляет предположить, что в процессе филогенеза сознание в той или иной форме возникает всегда, когда более примитивные формы нервной деятельности (например, рефлексы) уже не могут обеспечивать регуляцию и адаптацию организма. Если это действительно так, то следует считать возникновение сознания одним из этапов эволюции (не последним?), абсолютно необходимым высшим организмам для оптимального приспособления к внешней среде.

С точки зрения медицины, сознание способно изменяться «качественно» и «количественно». В первом случае сознание, как таковое присутствует, изменяются лишь его свойства, «параметры». Рассмотрение данных случаев - прерогатива психиатров. Говоря о «количественных» нарушения сознания, мы подразумеваем его «силу», «напряженность», «энергетику». Реаниматология сталкивается с изменением сознания в сторону его «уменьшения», «ослабления». Количественное снижение уровня сознания - это всегда критическое состояние, напрямую связанное с возможностью смерти человека. Поэтому для реаниматолога «окончательная утрата» сознания эквивалентна смерти и является синонимом выражения «душа покинула тело» (что в понимании его авторов также говорит о смерти того, чья душа навсегда покинула тело).

Угнетение сознания проходит несколько достаточно четко очерченных стадий (Боголепов, 1962, с.66). Снижение начинается с оглушения.

Оглушение умеренное - напоминает сонливость. Речевой контакт с человеком сохранен, но порог для восприятия всех внешних раздражителей значительно повышен, а собственная активность индивида снижена.

Оглушение глубокое (сомноленция) - или патологическая сонливость. Человек практически постоянно «спит». Слово «спит» взято в кавычки, потому что по своим нейрофизиологическим параметрам сомноленция и нормальный сон представляют собой различные состояния. Человек, находящийся в сомнолентном состоянии, полностью дезориентирован (во времени, в пространстве и в собственной личности). Речевой контакт возможен, но значительно ограничен: пациент способен давать короткие ответы, часто неадекватные заданным вопросам.

Сопор - следующая стадия угнетения сознания. Словесный контакт отсутствует. Человек не понимает речь, он не с в состоянии выполнить просьбы (даже элементарные, не требующие речевой активности, например, поднять руку или открыть глаза). Он еще реагирует на боль (отдергивает руку, если врач прикасается к ней заостренным предметом), но никакие раздражители, даже интенсивные (громкий звук, яркий свет и т. п.) не могут «разбудить» пациента.

Кома (от греч. - сон) - не слишком четко толкуемое понятие. Существует множество определений комы, общим является одно - отсутствие сознания.

В отечественной медицинской практике используется классификация стадий комы по Н. К. Боголепову (несколько модифицированная):

1 стадия - легкая кома. Сознание отсутствует. Защитные рефлексы сохранены. Сухожильные рефлексы резко угнетены или отсутствуют. Витальные нарушения нерезко выражены и выявляются только при специальных аппаратных исследованиях.

2 стадия - умеренная кома. Присоединяются расстройства функций ствола головного мозга - структуры, отвечающей за регуляцию основных жизнеобеспечивающих функций - дыхания, кровообращения и т. д.

3 стадия - глубокая кома. У пациентов исчезают все рефлексы (т. е. способность реагировать на внешние и внутренние раздражители). Жизненные функции грубо расстроены - человек не может существовать без специальной медицинской помощи - «протезирования витальных функций», когда деятельность нефункционирующих органов (или систем органов) замещается аппаратами (аппаратом искусственного дыхания, искусственного кровообращения, искусственной почкой, обменным переливанием крови -в том числе, искусственной и т.д. В настоящее время реаниматология располагает возможностью замещения всех функций человеческого организма кроме одной - функции головного мозга).

Н. К. Боголепов выделял еще одну - четвертую - стадию комы, названную им «запредельная». Фактически эта стадия соответствует современной трактовке смерти мозга и в качестве стадии угнетенного сознания не рассматривается (по современным представлениям эта стадия соответствует качественно другому состоянию - смерти человека, и реаниматологов уже не интересует).

В процессе выхода из комы (в том числе, и после успешной реанимации), восстановление сознания также проходит несколько стадий (Н. Н. Брагина, Т. А. Доброхотова):

1 - стадия открывания глаз.

2 - стадия фиксации взора и слежения.

3 - стадия различения близких.

4 - стадия восстановления понимания обращенной речи.

5 - стадия восстановления собственной речи.

6 - стадия амнестической спутанности сознания.

7 - стадия восстановления формально ясного сознания.

Обращается внимание на формулировку «формально ясное сознание» (акцент на слове «формально»). Считается (Бехтерева, 1980, с. 111, Гурвич, 1966, с.25), что пациент, переживший эпизод нарушенного (угнетенного) сознания любой этиологии и длительности (в том числе, и после успешной сердечно - легочной реанимации), имеет стойкий пожизненный дефект функции центральной нервной системы. Степень дефекта может значительно варьировать: от легчайших расстройств в интеллектуально - мнестической сфере, выявляемых специальными нейропсихологическими методами, до грубых нарушений в виде тяжелых очаговых и общемозговых симптомов энцефалопатии. Сюда следует отнести и вегетативное состояние в двух его вариантах: апаллический синдром и персистирующее вегетативное состояние (Добронравова, 1996).

В целом, восстановление функций идет «от простого к сложному», повторяя - в известной степени - развитие мозговых функций в процессе роста и развития индивидуума, что лишний раз подтверждает общебиологический закон: онтогенез (индивидуальное развитие особи одного вида) есть повторение филогенеза (развитие вида в течение эволюции).

Не подлежит сомнению тот факт, что головной мозг является основной точкой приложения усилий реаниматолога. Учитывая приоритет головного мозга, большинство специалистов склоняется к правильности постулата: «смерть мозга - смерть человека». Понятие смерти мозга впервые было введено в 1968 году в Гарвардском университете. Смерть мозга - это необратимая утрата всех функций человеческого мозга, включая его ствол, при сохранении кровообращения в организме. Смерть мозга - это диагноз, такой же, как диагноз иного патологического состояния. Как всякий диагноз, он должен иметь критерии, позволяющие либо принять его, либо отвергнуть. Диагностика смерти мозга - сложная многоступенчатая процедура. Многие критерии настолько неоднозначны, что законодательством отдельных стран либо не признаются вообще за критерии смерти мозга, либо признаются со значительными ограничениями. В настоящий момент в реаниматологии сложилась парадоксальная ситуация: при вдумчивом подходе мы вообще не можем зафиксировать тот момент, когда человек умирает! Безусловно: если формально придерживаться циркуляров о констатации смерти (первые из них датируются 60 - ми годами прошлого века, последние - нашими днями и они постоянно «дорабатываются»), то есть если рассматривать начало умирания с пресловутого cardiorespiratory arrest, а далее ориентироваться на тесты, свидетельствующие об окончательной - «биологической» - смерти, процедура констатации смерти представляется вполне рутинной, «конвейерной», не несущей за собой ничего, кроме обычного выполнения специалистом его функциональных обязанностей. «Смерть - это прекращение спонтанного кровообращения и дыхания, сопровождающееся необратимым поражением всех функций мозга» - определение, выработанное Специальным комитетом Гарвардского медицинского факультета в 1968 году и принятое во всем мире в настоящее время. (Зильбер в, 1998, с.115).

Однако, у нас до сих пор нет юридического определения смерти. Еще 30 лет назад патриарх изучения физиологии анестезии, заведующий кафедрой анестезиологии Гарвардского университета профессор Генри К. Бичер (H. R. Beecher) в лекции об остановке сердца заявлял, что можно дать научное и теологическое определение смерти, но невозможно дать юридическое (Зильбер, в, 1998, 113). Реаниматологии в первую очередь важно иметь такое определение, которое удовлетворяло бы требованиям и медицины, и юриспруденции, потому что в условиях медицины критических состояний мы слишком часто встречаемся со смертью и умиранием, и именно они являются нередким поводом для юридических разбирательств. Это во - первых. Второй аспект проблемы, как будто не имеющий прямого отношения к реаниматологии, как науке, а находящийся, скорее, в сфере морали и этики - это психологическое состояние персонала реанимационных отделений, вынужденных работать в условиях правовых двусмысленностей и неясностей. Стресс реаниматолога в связи со смертью больного может быть сравним по глубине с посттравматическим («стрессом военного времени»), вплоть до нервного истощения. У длительно работающих в реанимационных отделениях развивается своеобразное состояние, которое не встречается у специалистов других областей медицины. Речь идет о синдроме «burn-out», (выгорание) - термин предложен J. O. Orlowski в 1992 году. Помимо признаков ухудшения собственного здоровья (как физического, так и психического), социальной дезадаптации (отдаление от семьи и друзей, конфликты с семьей и законом, развития пристрастия к алкоголю и наркотикам - наркомания среди реаниматологов встречается в 30 раз чаще, чем в популяции, склонности к самоубийствам - по числу самоубийств среди врачей реаниматологи занимают второе место, пропустив вперед только психиатров, помимо всего этого у реаниматологов развивается своеобразное отношение к смерти. По нашим наблюдения возможны два варианта. Первый (встречается чаще): смерть пациентов (даже «перспективных») воспринимается как некоторое почти неизбежное явление. Иногда досадное (дополнительная работа по оформлению документации, необходимость сообщать родственникам умершего информацию, испытывая при этом дополнительные психологические нагрузки - отвечать по телефону или лично на вопросы типа: «как умер мой ребенок», «как же так: ведь еще утром он дышал» или - что бывает нередко - угрозы в свой адрес, пожелания «такой же смерти», намеков на совершения в отношении врача сакральных действий деструктивного характера - «нашлю порчу», «прокляну» и т.п. Нередки случаи , когда реаниматологу причинялись прямые физические повреждения, вплоть до убийства). Чем опытнее реаниматолог, тем более выражено его стремление к отгораживанию, абстрагированию от смерти, нарочито спокойному (во внешнем выражении) отношению к произошедшему. Зачастую произносятся обязательные фразы типа: «Сделали все, что могли» (даже если это не соответствует истине), или «все мы смертны» (с чем невозможно не согласиться, конечно). Известны случаи, когда врач, нарушая должностную инструкцию, не подходит к явно умирающему пациенту, предоставляя сделать это среднему или младшему медицинскому персоналу. Умирающий воспринимается как нечто чуждое, уже необязательное, более того - могущее нанести неприятности. В общении с умирающим (а позже с трупом) в реанимационных отделениях можно усмотреть (в поведении персонала) отголоски ритуальных действий, доставшиеся нам в наследство от далеких предков. Ритуальное поведение медиков носит, так же как и поведение древних людей, явно оградительный, разделительный характер. Персонал негласно признает двойственность природы человека: если пациент «долго не умирает», следует открыть окно (или форточку) над его кроватью, «чтобы душа отлетела и успокоилась». Труп стараются немедленно изолировать от остальных пациентов, иногда - опять-таки в нарушение инструкции, предписывающей «выдерживать тело» в пределах реанимационного отделения 2 часа - сразу же отправить его в морг. Предметы, оставшиеся от умершего (недорогие личные вещи, предметы гигиены) немедленно уничтожаются. Дорогие вещи, случайно оказавшиеся при пациенте, которые могут потребовать его родственники, изолируются в герметичные пакеты и уносятся в отдаленные помещения, связанные с «нечистотой» - туалетные комнаты, санитарные боксы для грязного белья. Ни в коем случае не следует оставлять их в тех помещениях, где «живые» - это ошибка, которую могут простить лишь новичку. В противном случае, «виновник» подвергнется осуждению (весьма эмоциональному!) со стороны коллег. Таким образом, действия, совершаемые сотрудниками реанимаций в отношении «тела» достаточно ясны: это не человек, его необходимо как можно быстрее изолировать от живых, эмоциональная нагрузка, связанная с событием умирания, должна быть минимальной, смерть человека - это исчезновение его из окружающей нас жизни. Удалив усопшего из реанимационного отделения, реаниматолог как бы ставит точку: если данный пациент и будет вспоминаться когда - либо, то лишь в контексте специальности - как «случай». Что касается второй составляющей, а именно «души», на ее счет тоже есть определенные соображения. Утерянное сознание (душа) видит все, что делал реаниматолог с родным ей телом в последние мгновения земной жизни, поэтому, даже отъявленные доктора-циники (на профессиональном сленге - «джигиты»), стараются вести себя во время последних минут умирающего относительно пристойно (имеются в виду профессиональные «шуточки», постороннего человека шокирующие, но в глубине свой носящие такой же - охранительный - характер. Эдит Пиаф когда-то обронила - безусловно, по иному поводу - фразу: «Я смеюсь, чтобы не заплакать». Думается, что данное выражение применимо к нашей ситуации и отчасти способно извинить некоторые характерологические особенности сотрудников реанимационных отделений).

Второй вариант отношения к смерти встречается среди реаниматологов реже и, как правило, свойственен молодым, неадаптированным сотрудникам. Этот вариант в художественной литературе именуется не иначе как «умирать с каждым больным». При этом смерть рассматривается как нечто такое, с чем нужно бороться «до конца», несмотря ни на что (иногда даже игнорируя здравый смысл). Для подобного типа поведения существует специальный термин - «медикализация» (Журн. JAMA, 1995, 273 : 1039 - 42. McCue J.D. The Naturalness of Dying). Медикализация - это набор действий, ненужных, а иногда и вредных для умирающего человека, обусловленных внутренним неприятием доктором неизбежности смерти и помогающих ему сгладить эмоциональные негативные факторы, связанные с постоянным контактированием с умирающими людьми. Медикализация - это злокачественная тенденция, оборачивающаяся нарушением ряда социальных норм, расточительным и плохим медицинским уходом, а - в конечном счете - закреплением традиции лицемерия и неискренности во взаимоотношениях врача и пациента. У реаниматологов, следующих традиции «медикализации», как правило, нет четких мировоззренческих позиций по вопросам жизни и смерти (не в узкоспециальном, а в общегуманитарном смысле), судьба посмертного существования сознания их не интересует в принципе. Как правило, такие врачи - либо кандидаты на недолгое существование в реанимации, либо - на быстрое приобретение синдрома «выгорания».

Несмотря на относительно утилитарный подход к проблеме взаимоотношения сознания и тела в реаниматологии (обусловленный необходимостью решать именно утилитарные - сугубо конкретные вопросы), в последнее время предпринимаются попытки выйти за рамки специальности. Именно реаниматологи инициировали изучение своеобразных явлений, о которых рассказывали пациенты, прошедшие успешную реанимацию. Речь идет о так называемом «Феномене ПТС - познания терминального состояния». Реаниматологи, инстинктивно чувствуя, что проблему тела и сознания, умирания и «возвращения с того света» невозможно разрешить единственно с помощью опытных (лабораторных, аппаратных) методов, закономерно обратились к субъективным, не поддающимся «научному» анализу данным - рассказам людей, переживших состояние клинической смерти.

Рассказы людей, переживших состояние клинической смерти, собирались многими энтузиастами. Впервые это сделал швейцарский теолог Альберт Гейм, сам переживший подобное состояние он чудом выжил после несчастного случая в Альпах. Всю последующую жизнь он собирал свидетельства десятков других людей - тонувших, раненых в боях, заваленных лавинами и т. п., но оставшихся жить. Оказалось. Что рассказы многих из них однотипны и могут быть суммированы следующим образом:

- у всех, вернувшихся с того света, ускоряется и обостряется мысль во время терминального состояния,

- одновременно происходит изменение в ощущении времени - он как бы растягивается,

- перед их глазами успевает пройти вся жизнь,

- многие из них наблюдают себя со стороны.

Альберт Гейм сделал доклад по собранным им материалам в Швейцарском Альпийском клубе в 1892 году. Доклад показался участникам заседания любопытным, но остался незамеченным в широком научном, в том числе медицинском мире.

Первый бум начался в 1976 году, когда вышла книга доктора R. A. Moody «Жизнь после жизни». Ее автор, доктор философии, психологии и медицины, собрал свидетельства 150 больных, перенесших клиническую смерть, от своем восприятии событий от момента потери земного сознания до его восстановления. В этой книге доктор Moody не дает собственного толкования феномена, но лишь привлекает к нему внимание.

К настоящему времени (по данным института Гэллапа) только в США около 8 миллионов человек испытали на себе феномен ПТС, существует Американская Ассоциация для изучения «жизни после смерти». Современная реаниматология признает, что феномен ПТС (сам феномен, а не некоторые его объяснения!) - это объективно существующая реальность, которую следует изучать.

В настоящий момент доказано (психофизиологическими методами), что в большинстве случаев информация, сообщаемая пациентами, не является сознательной ложью. Существуют несколько теорий, пытающихся объяснить механизмы феномена ПТС, но ни одна из них не может полностью охватить все проявления феномена.

С точки зрения теории фазовых состояний мозга, во время умирания (сопровождающегося грубыми биохимическими сдвигами в организме, в том числе, гипоксией -кислородной недостаточностью мозга) «растормаживаются» какие-то участки мозга, в которых хранились первичные материалы для сновидений, галлюцинаций и тому подобных психофизиологических феноменов. Рассказывая о них, больной не лжет: он излагает то, что в действительности «видел» и «слышал», но эти «видения» (или иные чувственные данные) являются не отражением сиюминутной объективной реальности, а причудливыми конструкциями прошлых размышлений, желаний, впечатлений, знаний и т. п.

Теория медикаментозной интоксикации объясняет механизмы феномена ПТС с материалистических позиций: все испытанное пациентами является ничем иным, как интоксикационными галлюцинациями, возникшими от избыточного введения лекарств (известно, что в процессе реанимации пациент получает большое количество самых разнообразных лекарственных средств). Теория достаточно правдоподобная, однако, она имеет одно слабое место: дело в том, что ряд людей, переживших клиническую смерть, не получали никаких лекарств - это те случаи, когда инцидент случался вне больничных стен - на улице, в общественном транспорте и.т. п. Реанимационное пособие в этом случае оказывалось сердобольными согражданами, оказавшимися поблизости и заключалось - в лучшем случае - попытками осуществить искусственное дыхание и надавливаниями на грудную клетку (понятно, что качество такой реанимации оценить затруднительно). Тем не менее, рассказы выживавших счастливчиков о пережитом, мало отличались от рассказов пациентов, получивших квалифицированную медицинскую помощь.

В попытке прояснить проблему ПТС, реаниматология не гнушается рассматривать самые причудливые теории, например, парапсихологические. Рассуждение о трех телах человека - плотном (видимом, физическом), эфирном (скрытом, латентном) и духовном, по сути должны находиться за пределами понимания врача - реаниматолога. Однако, невозможно отмахнуться от результатов серьезных психофизиологических исследований, которые говорят о невозможности «уложить» феномен ПТС в строго материалистические (столь понятные и милые сердцу реаниматолога) рамки. Суммируя варианты многочисленных парапсихологических воззрений на проблему взаимоотношения сознания и тела, следует отметить, что в настоящий момент данные воззрения не имеют объективного подтверждения, равно как не имеют и объективного опровержения.

Суммируя вышесказанное, хочется отметить один момент, который, по мнению автора этой работы, затрудняет поиск представителями медицинской науки ответов на вопросы о характере взаимоотношений тела и сознания, о посмертной судьбе сознания и т. п. Представляется, что ответы на вышеуказанные вопросы (если они вообще существуют) ни в коем случае не лежат в плоскости эмпирических наук (представительницей которых является медицина). Где нужно искать решение этих вопросов, не совсем ясно. Скорее всего, все же в области теологии, во всяком случае - среди обширного поля гуманитарного знания, либо на стыке гуманитарных и естественных наук.. Слабость эмпирических наук (и медицины в том числе) - в самом подходе к проблеме: неверно выбранном методе исследования - вопросы, лежащие над (или вне) эмпирического чувственного ареала решаются с помощью методов, рассчитанных на разрешение чувственных, посюсторонних, сего-мирных проблем. Ситуация, когда в повозку впряжены «конь и трепетная лань», изначально порочна. С другой стороны, у представителей естественных наук нет методик, позволяющих изучать вопросы, с которыми им, волей-неволей приходится сталкиваться по ходу своих привычных, каждодневных занятий. Полученные медиками (преимущественно реаниматологами) пестрые данные по проблеме смерти, не следует считать малонужными и недостаточно объективными. Возможно они освещают некоторые грани проблемы, и, когда-нибудь, при суммации с данными других наук, помогут продвинуться в вопросе понимания роли сознания в жизни ( и в смерти?) человека.

Заключение

Человек с самого начала своего существования пытался осмыслить свою природу и свое место на земле. Человечество прошло длинный путь в попытках познания самого себя и вряд ли этот путь близок к завершению. Начиная с мифологического периода - «младенчества» разумного человека - и останавливаясь на современном периоде, человек ясно осознает конечность своего существования. С течением времени менялись лишь методологические приемы, углы зрения, под которыми рассматривалась проблема смерти.

Исходный «имманентно-трансцедентальный» (термин С.В. Панова, с.129) дуализм в его мифорелигиозном содержании представлен в древневосточной философии концепции смерти как растворении-слиянии индивидуальной субстанции (душа) с объективно-безличной духовной основой бытия, трактуемой как Единое, Брахман (в древнеиндийской философии) или же как космическое начало «ли» или «дао» в древнекитайской философии.

Античный миф тоже пытался проникнуть в иллюзорно-мнимую природу видимого бытия, а также за нее, надеясь таким образом овладеть тайной бессмертия.

Традиционный дуализм Платона определяет смерть как освобождение некоего бессмертного субстрата (душа) от оков тленного вещества (телесности).

Монотеистические религии, не мудрствуя лукаво, безусловно признавали двойственность человека, смерть трактовали как отделение души от тела, причину смерти видели в грехопадении человека, в отпадении его от Бога.

Развитие науки (в особенности психологии и физиологии), привело к постановке более «тонких» вопросов. Авторы теории психофизического параллелизма (В. Вундт и Э. Бехер) пытались разъяснить следующий момент: можно ли нам говорить о «душе» (как синониме жизни и синониме сознания, как это понималось вплоть до XIX века) или же - лишь о многообразии процессов сознания, которое открывает нам опыт? «Сознание заключает в себе некий способ понимания и познания, сиюминутную данность психики, но оно само по себе не есть эта психика»,- писал О. Кюльпе (1862 - 1915), немецкий психолог и физиолог (цит. по К. Клемен, 2002, с. 181). Таким образом, признавалась более широкая трактовка термина «душа», «сознание», как таковое считалось одной из ее составляющих.

Две основные стратегии философии Нового Времени - трансцендентализм (Кант, Шеллинг, Гегель) и двухаспектная теория (Спиноза), отталкивались от платоновского дуализма и христианского «переосмысления» этого дуализма, видя в смерти переход от посюстороннего (эмпирического) существования к потустороннему (трансцендентному).

Попытку преодоления дуалистических и монистических теорий впервые предприняли представители «философии жизни» и экзистенциалисты. Позже к ним присоединились психоаналитики, феноменологи, философы-аналитики и, безусловно, представители многочисленных течений философии постмодернизма. Подобное бурное развитие гуманитарного знания, совпавшее с качественным скачком в медицинской науке - появлением новой дисциплины, позволявшей прикоснуться к «святая святым» - к смерти человека - способствовало попыткам по-новому осветить некоторые грани феномена смерти.

Представители гуманитарных дисциплин в своих танатологических изыскания нередко пользуются достижениями медицинской науки. В свою очередь, реаниматология, чувствуя дискомфорт в рамках собственного «исследовательского поля», стремиться объяснить полученные опытные данные, используя умозрительные построения философов. Подобное сотрудничество имеет недолгую историю и, представляется, что делать выводы о пользе или бесполезности его, рано. Тем не менее, работа на стыке двух видов знания - гуманитарного и естественного - представляется интересной.

Некоторые предварительные замечания, впрочем, можно сделать и на настоящем этапе этого «сотрудничества».

Дуалистическая концепция строения человека представляется, с точки зрения медицинской науки, наиболее адекватной тем данным, которыми располагает современная эмпирическая наука.

Вопрос о взаимоотношении тела и сознания, однако, остается непроясненным, в силу ряда особенностей, в том числе, отсутствия адекватного языка - инструмента для описания этих взаимоотношений.

В настоящий момент мы можем решать проблему «сознание - тело», а также, проблему смерти, только опираясь на собственный опыт (Т. Нагель, 2001, с.29 -30, В. Янкелевич,1999, Хайдеггер, 2003). Нельзя заглянуть внутрь чужого сознания. Нельзя умереть за другого. Все наши рассуждения по вышеозначенным проблемам - это умозрительные конструкции, истинность или ложность которых возможна с равной степенью вероятности.

Возможность посмертного существования сознания (души) - это вопрос исключительно веры (credibilia). Доказательства (как и опровержения) существования загробного мира не существует: оно может быть либо постулировано, либо допущено из практических соображений.

Ни гуманитарные, ни эмпирические науки до настоящего времени не представили стройной концепции по проблеме взаимоотношения сознания и тела и их соотнесенностью с одним из феноменов человеческого бытия - со смертью. Представляется, что решение данной проблемы (если оно вообще возможно) следует искать на стыке наук, в первую очередь, естественных и гуманитарных.

БИБЛИОГРАФИЯ.

1. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа (опыт врачевания от древности до наших дней. Издательская группа Прогресс - культура, М., 1995.

2. Адо П. Что такое античная философия? Издательство гуманитарной литературы, М., 1999.

3. Аристотель. О душе.

4. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия (учебник), 2-ое изд., М., Проспект, 1999.

5. Асратян Э. А. Лекции по некоторым вопросам нейрофизиологии. М., изд-во АН СССР,1959.

6. Асратян Э. А., Симонов П. В. Надежность мозга. М., изд-во АН СССР, 1963.

7. Батуев А. С. Высшие интегративные системы мозга. Л., Наука, 1981.

8. Бахтин М. М. Автор и герой (к философским основам гуманитарных наук. Санкт-Петербург, Азбука, 2000.

9. Беленков Ю. Ю. Принцип целостности в деятельности мозга. М., Медицина, 1980.

10. Бехтерева Н. П. Здоровый и больной мозг человека. Л. Медицина, 1980.

11. Библия. Изд-во Российского библейского общества, М., 1998.

12. Боголепов Н. К. Коматозные состояния. М., Медицина, 1962.

13. Василиадис Н.Таинство смерти. Издание Свято - Троицкой Сергиевой Лавры, 1998.

14. Виндельбанд В. История Новой философии в 2 томах. М., Терра - Книжный клуб, Канон - пресс Ц, 2000.

15. Гайденко П. П. Смерть (статья в Философском энциклопедическом словаре. М., Сов. энциклопедия, 1989, стр. 59).

16. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., издательская фирма Восточная литература, РАН, 1999.

17. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., издательство Наука, 2000.

18. Гурвич А. М. Электрическая активность умирающего и оживающего мозга. М., Медицина, 1966.

19. Декарт Р. Сочинения в 2 томах. Серия Философское наследие. М., Мысль, 1994.

20. Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. Минск, 1999.

21. Добронравова И. С. Реорганизация электрической активности мозга человека при угнетении и восстановлении сознания (церебральная кома). Автореферат на соискание ученой степени доктора биологических наук. М., 1996.

22. Жизнь после смерти, сборник. М., издательство Советский писатель, 1990.

23. Зильбер А. П. Медицина критических состояний, т. 1. Петрозаводск, издательство Петрозаводского Университета, 1998.

24. Зильбер А. П. Этика и закон в медицине критических состояний. Петрозаводск, издательство Петрозаводского Университета, 1998.

24. Зильбер А. П. Трактат об эйтаназии. Петрозаводск, издательство Петрозаводского Университета, 1998.

25. Зубов В. П. Аристотель. Издательство Эдиториал УРСС. М,. 2000.

26. Иванов А. В. Мир сознания. Барнаул, 2000.

27. Идея смерти в российском менталитете, сборник. Издательство Русского Христианского Гуманитарного института. Санкт-Петербург, 1999. (использована статья: Шаталов А. Г. Смерть в контексте геронтологии).

28. Изведать дороги и пути праведных (пехлевийские назидательные тексты). М., Наука, 1991.

29. Калиновский П. Переход. Последняя болезнь, смерть и после. М., 1994.

30. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., Интрада, 2002.

31. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., Энигма, 1999.

32. Кураев А. Куда душа идет. Издательство Троицкое слово, М., 2001.

33. Кюмон Ф. Мистерии Митры. Санкт-Петербург, издательство Евразия, 2000, стр.191.

34. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., Аграф, 1999.

35. Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М., Лабиринт, 1996.

36. Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М. Школа языка русской культуры, 1997.

37. Мейтарчиян М. Б. Погребальные обряды зороастрийцев. Москва - Санкт-Петербург, 2001.

38. Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. М. Идея-пресс, 2001.

39. Неговский В. А. Постреанимационная болезнь. М. Медицина, 1979.

40. Неговский В. А. Старые и вечно новые проблемы реаниматологии . Журнал Анестезиология и реаниматология, 1996г., №5, стр. 1 - 9.

41. Обидина Ю С. Мир смерти в культурных представлениях греков эпохи архаики и классики. Автореферат на соискание ученой степени кандтдата философских наук. Н. Новгород, 2001.

42. Панов С. В. Проблема смерти в философии (онтологический аспект). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2002.

43. Паскаль Б. Мысли. Симферополь, издательство Реноме, 1998.

44. Платон. Собрание сочинений в 4 томах. М. Мысль, 1993.

45. Прайор П. Электроэнцефалограмма при острой аноксии мозга и прогноз у больных, оживленных после временного прекращения сердечной деятельности и дыхания. М. Мир, 1990.

46. Подорога В. А. Феноменология тела. М. Ad marginem, 1995.

47. Попова Л. М. с соавт. Эволюция апаллического синдрома. Журнал Анестезиология и реаниматология, 1994 г., № 6, стр. 19 -22.

48. Прист С. Теории сознания. М. Идея-пресс. Дом интеллектуальной книги, 2000.

49. Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии. Издательство Питер, Санкт-Петербург - Москва - Харьков - Минска, 2001.

50. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М. , издательство Республика, 2000.

51. Серл Дж. Открывая сознание заново. М. Идея-пресс, 2002.

52. Смирнов Ю. А. Лабиринт. Морфология преднамеренного захоронения. М., издательская фирма Восточная литература, РАН, 1997.

53. Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, издательство Феникс, 1998.

54. Сумский Л. И. Нейрофизиологические механизмы церебральной комы. Автореферат на соискание ученой степени доктора медицинских наук. М. 1986, стр. 45.

55. Тацит Корнелий. Сочинения в 2 томах. Т.1. Издательство Наука, ленинградское отделение, 1969. (Использован трактат О происхождении германцев и местоположении Германии, стр. 353 - 357).

56. Тибетская книга мертвых. Санкт-Петербург Амфора, 1999.

57. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М. Владос - Русский двор, 1997.

58. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. Санкт-Петербург, 1998.

59. Фихте И. Факты сознания. М., издательство АСТ, 2000.

60. Фрагменты ранних греческих философов. Т. 1, под редакцией А. В. Лебедева. М. Наука, 1989.

61. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, Фолио, 2003.

62. Хуземан Ф. Об образе и смысле смерти. М. Энигма, 1997.

63. Шмальгаузен И. И. Проблемы смерти и бессмертия. М - Л, 1926.

64. Шмидт Р. Ф., Тевс Дж. Физиология человека в 4 томах. Т.1, стр. 23.

65. Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван Ной, 1991.

66. Якубанис Г. Эмпедокл. Философ, врач и чародей (данные для его понимания и оценки). Киев, Синто, 1994.

67. Янкелевич В. Смерть. М., издательство литературного института им. А. М. Горького, 1999.

68. JAMA - Russia. Vol.1, September, 1998, p. 12 - 25.

69. JAMA, 1995, 273: 1039 - 42. McCue J. D. The Naturalness of Dying.